¿Nietzsche hoy?: La posibilidad de pensar

Imaginémonos una generación que crezca con esa intrepidez de
la mirada, con esa heroica tendencia hacia lo enorme,
imaginémonos el paso audaz de esos matadores de dragones, 
la orgullosa temeridad con que vuelven la espalda a todas las
doctrinas de debilidad del optimismo, para “vivir
resueltamente” en lo entero y pleno: ¿acaso no sería necesarioque el hombre trágico de esa cultura en su autoeducación para
la seriedad y para el horror, tuviese que desear un arte nuevo,
el arte del consuelo metafísico, la tragedia, como la Helena a él
debida, y que exclamar con Fausto:  
¿Y no debo yo, con la violencia más llena de anhelo, traer a la
vida esa figura única entre todas?

Nietzsche El nacimiento de la tragedia

  

Quisiéramos tomar como motivo de esta breve reflexión el planteamiento que Sloterdijk hace en El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, sobre el carácter apolíneo de Dionisos, o dicho de manera inversa sobre la necesidad que tiene Apolo de lo dionisiaco. Es verdad que con frecuencia se ha leído a Nietzsche en una aparente disyuntiva, en donde por un lado, estaría el mundo del exceso, del frenesí, de la orgía, del caos y de lo irracional, y por otra parte, aquel de la armonía, de la tranquilidad, del orden y de la razón. Incluso hay quienes piensan que Nietzsche opone Naturaleza a Cultura, como si la primera fuera sinónimo de desorden, de desmesura, de barbarie, de sensibilidad o de instinto, y la segunda fuera garantía de la norma, la medida, la civilidad, el raciocinio. Cuántos ejemplos nos han dado la vida y la literatura de que esto no es así. El propio pueblo de nuestro pensador, pleno de cultura y civilidad, fue al mismo tiempo quien prohijó una de las barbaries más terribles de nuestra reciente historia. Así como también sabemos que aún persisten naciones o comunidades milenarias con formas de cultura y vida que no corresponden al patrón europeo, occidental y moderno tan valorado por ciertos filósofos y científicos.

La pregunta que aquí nos hacemos es muy simple y compleja a la vez ¿es posible pensar hoy? Y en este sentido ¿Cuál es la pertinencia y actualidad de un pensador como Nietzsche? Podemos decir como muchos científicos sociales y humanistas, que ahora todo está supeditado a los genes y que los problemas éticos dependen de nuestros cromosomas, o por el contrario insistir en que todo es relativo y que no hay por qué buscar de modo universal el sentido de la ética, y remitirnos por lo tanto a lo meramente particular.

En un libro reciente que Sloterdijk titula Has de cambiar tu vida, en tono imperativo, señala que “esto, lo que hoy vivimos, no puede continuar así”. Y sin embargo, nosotros nos preguntamos ¿qué tan cierta es esta afirmación de que las cosas no pueden continuar así? Miramos alrededor y como universitarios nos percatamos que la Universidad no es precisamente el mejor lugar para pensar, que cuántos de nuestros más cercanos conocidos, con seguridad, consideran que las cosas no están bien pero funcionan y que el mundo ha sido, es y será así siempre. Pero ¿por qué decimos que la Universidad no es el mejor lugar para pensar y que incluso la Ciencia no representa el único camino para reflexionar? Más allá de encontrar en esa especie de paradoja de “razón cínica” una de las explicaciones para argumentar por qué la Universidad no es el mejor espacio para elucidar, nos interesa reconocer en este ámbito “el vínculo humano”. ¿Cuál es la calidad del vínculo en esta institución? Esto sólo como una muestra para hablar de la actualidad de Nietzsche. Cuando nos referimos a la Universidad pensamos en la vida que fluye en el aula, en las palabras que están en los pasillos, en las personas que sienten, en su alegría y tristeza, en sus deseos, placeres y dolores, en las vivencias entre profesor y estudiante, en el encuentro con los libros y sus autores; en fin en un cúmulo de cosas que seguramente Nietzsche vivió de diferente manera a su ingreso como joven profesor de la Universidad de Basilea cuando escribía el Nacimiento de la Tragedia. Hoy casi cualquiera podría escribir un libro cuyo título fuera El nacimiento de la melancolía, pues frente a la tragedia que Nietzsche nos anunciaba, y con ello su modo habitual de presentarse en escena, como un trágico, en la actualidad está la típica escenificación melodramática de la vida. Por eso, como dice Nietzsche:

¿No es la vanidad ofendida la madre de todas las tragedias? Pero cuando el orgullo es ofendido, allí brota ciertamente algo mejor aún que el orgullo. 
Para que la vida sea buena de contemplar, su espectáculo tiene que ser bien representado: y para ello se necesitan buenos comediantes. 
Buenos comediantes me han parecido todos los vanidosos: representan la comedia y quieren que la gente guste de verlos, -todo su espíritu está en esa voluntad. 
Ellos se ponen en escena, se inventan a sí mismos; en su proximidad amo yo contemplar la vida-, se me cura así la melancolía.

No cabe duda que una de las herencias más potentes de Nietzsche es la pregunta por la tragedia. Y no en términos filológicos, ni filosóficos, ni histórico, o del mundo griego, sino de la vida misma. Es decir, la pregunta por la tragedia es la pregunta por la vida. La tragedia, dice Nietzsche,

No para desembarazarse del espanto y la compasión, no para purificarse de un afecto peligroso mediante una vehemente descarga del mismo –así lo entendió Aristóteles–: sino para, más allá del espanto y la compasión, ser nosotros mismos el eterno placer del devenir, –ese placer que incluye en sí también el placer del destruir.

La tragedia para nosotros no es purga, purificación o catarsis, mucho menos un castigo, sino la muestra fundamental de que lo que hace al mundo, y por tanto a nosotros mismos, es: la nada. La nada constitutiva del “vínculo humano”, del devenir, de la creación y por tanto de la destrucción, el caos en el origen.

Pero volviendo a nuestro ejemplo de la Universidad, no sólo nos referimos a los sistemas burocráticos, administrativos, de prebendas, de control, de estímulos y de promociones que rigen la vida académica, sino sobre todo al carácter inocuo que ha adquirido el aprendizaje, la transmisión, el diálogo, la literatura y la palabra. Sin duda una de las grandes riquezas de nuestra época es el avance tecnológico, pues hemos pasado del libro, de la biblioteca y de la presencia del maestro, al archivo electrónico, a los espacios virtuales en internet y al tutor en línea. Pero ¿qué es lo que sucede con el pensamiento cuando de los grandes libros se pasó a los libros de texto (a los manuales), de éstos a las copias y de ellas a los sistemas electrónicos de archivo? Decía Goethe, citado por Steiner, que “quien sabe cómo hacer algo, lo hace; quien no lo sabe se dedica a la enseñanza” y Steiner añade, “quien no sabe enseñar se dedica a escribir manuales de pedagogía”. Y tenía razón Goethe porque de lo que se trata en la vida es de “hacer algo” y no de dar lecciones. Tal y como Sócrates lo mostró todo el tiempo hasta con su muerte, porque él no daba consejos ni lecciones, lo que él buscaba es que cada quien hiciera algo con su propia vida de manera autónoma. Es cierto que Sócrates y Platón han sido interpretados como los maestros de la razón, pero también lo es que Heráclito puede ser leído como el actor de su propia vida, como un pensador en escena que se fricciona frente a la naturaleza, contra sí mismo y frente a los otros, no para mostrar con cierta ironía el poder del logos, de su palabra, sino todo lo contrario para mostrar la abertura, el hueco o el caos de la palabra, a pesar de que el mismo afirma: “No me escuchéis a mí, escuchad al logos”.

Por eso nos cuestionamos junto con Sloterdijk “¿no son por tanto el cientificismo y el esteticismo las típicas idioteces complementarias de la modernidad?”. O como se pregunta Nietzsche “¿acaso es el cientificismo nada más que un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a él?”. En el sentido de que por un lado hay quienes quieren escapar de los argumentos que tienen como originen los sentimientos o el modo singular subjetivo de ver la vida, y lo hacen recurriendo a una explicación científica y que utilizan como slogan aquella frase de que “lo que está científicamente comprobado es verdad absoluta”; y por otra parte aquellos que intentan escapar de una racionalidad científica, pretenden argumentar con criterios singulares desde una supuesta relatividad de grupo o íntima. Se trata de los dos lados de una misma moneda, ambas caras son formas de huir del miedo al pesimismo. Pero así como sucede entre Apolo y Dionisos, no hay complementariedad, no se trata de buscar un cómodo equilibrio entre ciencia y estética, sino todo lo contrario: es el mundo de la fricción, del desgaste, del ardor y del dolor lo que hace posible la vida.

 

Parafraseando a Sloterdijk, es cierto que nadie nos pide tener el pathos ascético shopenhaueriano y la genialidad wagneriana de Nietzsche. No podemos ser como él: un Centauro pesimista. Si algo caracteriza la actualidad es la disolución de las formas. Nietzsche es actual por presentarnos descarnadamente, desfiguradamente, “la forma”. Lo que él mostró fue que la formalización es necesaria para dar cuenta de la monstruosidad de la propia existencia. Por eso cuando se le atribuye el adjetivo de Centauro es precisamente por lo monstruoso de la conjunción entre natura y cultura, entre physis y nomos, entre Dionisos y Apolo, de Dionisos contra “Sócrates”, del instinto contra la racionalidad.

Aunado a esto el pesimismo da a la monstruosidad del Centauro un carácter afirmativo de la vida. La denuncia de la decadencia de nuestra modernidad no puede permanecer en su negatividad, ni tratar de explicarse de una manera optimista para superarla, olvidando su cualidad destructiva. Ya los teóricos de Frankfurt lo habían reconocido, Adorno veía a la dialéctica como negativa, planteaba a la Teoría Crítica como una lógica de la desintegración, algo propio de lo humano y no sólo en su calidad de atributo que la razón puede dar a las cosas para luego intentar recomponerlas a modo. Por eso nos preguntamos junto con Nietzsche acerca del miedo. Una de las características de la actualidad es que todos los miedos quedan cubiertos por una póliza de seguro, por así decirlo apaciguamos nuestros miedos contratando garantías que nos permitan “vivir”, evitando así esta confrontación descarnada entre la verdad científica y la verdad estética, entre natura y cultura, entre razón y afectos. Aquí la pregunta es por los límites del torso humano y el dorso de la bestia. Límites confrontados que nos permiten pensar sin miedo al pesimismo. El pesimista no es el melancólico, todo lo contrario es el animal que ríe para tolerar el sufrimiento, es el que afirma su vida a pesar del profundo dolor, es quien se ejercita para huir de la indiferencia, de la seguridad y del optimismo.

Pero volvamos a nuestra interrogación inicial, lo que Nietzsche nos provoca en la actualidad es la pregunta por elpensar. Así como en algún momento se afirmó que en esta época era imposible escribir poesía o que creaciones artísticas como el jazz son irrealizables, ya sea desde el lado de la creación o de la recepción, es decir, desde la lectura de poesía o la escucha de la música, todo parece indicar que la dificultad para tener acceso a la creación artística o científica es equivalente a la imposibilidad de pensar. Pensar es crear, no es producir o reproducir. Si la idea de que en la actualidad es imposible pensar fuera válida, entonces la sola pregunta por la imposibilidad del pensar sería imposible de formular. Por así decirlo, el sólo pensar por el pensar tiene una voluntad de crear. Si somos consecuentes, estamos obligados a intentar destruir lo que Nietzsche pensó. No es ninguna pretensión desmedida decir que la vida del científico y del artista radica justamente en esta potencia creadora. Y dado que toda creación es destrucción, otra de las grandes aportaciones que nuestro autor nos hereda es que hay que pensar en contra de él mismo y por supuesto de uno mismo. Y no hay que interpretar esto en un reduccionismo psicoanalítico fundado en una supuesta falta constitutiva porque si algo nos muestra el carácter dubitativo del filósofo de Röcken es la exuberancia, es el exceso. La duda para él no es un problema psicológico, ni existencial, ni de identidad, sino vital. La incertidumbre es constitutiva de todo vínculo vital, las certezas por lo contrario derrumban toda posibilidad creativa. El vínculo humano, establecido desde la pregunta, debiera ser un germen para pensar en el porvenir de nuestras instituciones educativas. Por eso Nietzsche es un pharmacon  que envenena nuestros cuerpos para curarlos de la terrible desertificación que está en el enorme mito de la globalización. La pregunta envenena las certezas, el pensar envenena al propio pensamiento, el pesimismo envenena al optimismo. No deja de ser paradójico que por primera vez en la historia de la humanidad nos podemos pensar en todo lo que implica la inmensidad de un mundo global, de internet, de las telecomunicaciones y al mismo tiempo nuestra condición sea próxima a la del último hombre, entendido éste en su decadencia y casi total extinción.

En síntesis, hemos intentado destacar tres elementos, tres herencias sustanciales de la filosofía de Nietzsche para pensar la actualidad, estas son: primero, que del reconocimiento de la tragedia nace la pregunta por la vida misma en el horizonte del caos, de la nada; un segundo legado es el relativo a la fricción de la palabra y del pensamiento puesta entre el desequilibrio y el equilibrio, la incompletud y la exuberancia, Dionisos y Apolo, natura y cultura, Heráclito y el logos; y por último la idea de que pensar es crear y esto significa pensar contra uno mismo o destruirse a sí mismo. Pensar siempre es pensar a lo grande, aun en lo más pequeño está la enormidad.

Articulo de: Reflexiones Marginales                                                                                                         Por: Marco A. Jimenez & Ana Ma. Valle

Michel Foucault: La escritura de la transgresión

Les Mots et les choses tiene un subtitulo deslumbrante: “Una arqueología de las ciencias humanas”. El prefacio, recuerdo, despliega la obra no como una historia que narra hechos, sino como una arqueología cuyos problemas de método se irán deshilvanando en una obra posterior: La arqueología del saber. Si nos vamos un poco atrás, advertimos que en La historia de la locura en la época clásica, Foucault ya plasmaba su práctica de la historia justo como una arqueología del saber. La arqueología se ocupa de las epistemes, en las que los conocimientos son abordados sin referirse a su valor racional o a su objetividad. En ese sentido, la arqueología no se ocupa de la enorme pléyade de conocimientos que pretenden una objetividad, y que sólo encuentran sentido en el presente de la ciencia.

La arqueología es una historia de las condiciones históricas de posibilidad del saber. Éstas, como dice Foucault, dependerían de la “experiencia desnuda del orden y de sus modos de ser”. Entre los “códigos fundamentales de una cultura” y las teorías científicas y filosóficas que explican por qué hay un orden, existe para Foucault una “región intermedia” – “anterior a las palabras, a las percepciones y a los gestos que deben traducirla con mayor o menor exactitud […]; más sólida, más arcaica, menos dudosa, siempre más verdadera que las teorías” – que fija, como experiencia del orden, las condiciones históricas de posibilidad de los saberes. La arqueología se propone analizar, precisamente, esta “experiencia desnuda” del orden.

Por qué digo todo esto? Porque estoy persuadido de que el libro que Luis E. Gómez ha coordinado, Michel Foucault, de la arqueología a la biopolítica, es justo un articulado fundamentalmente arqueológico (aunque está lo genealógico, sin duda), lo señalo porque me parece que todos los textos están motivados por un movimiento del pensar que atiende a esa “región intermedia” en donde es posible advertir esa “experiencia desnuda” de ese orden al que se refiere Foucault y que habría en ellos mismos, latiendo, una de las formas de la transgresión.

En este ámbito, sólo quiero destacar algunos de los textos que me llamaron poderosamente la atención, y señalo esto porque no quiero desdeñar ninguno. Uno de ellos es el de Alan Arias, justo por la fuerza del análisis y de la tesis sostenida, polémica, esforzada, tan bien construida que casi me convence de esa filosofía de la vida que él lee en Foucault, pero que, como el mismo dice, es “escandalosamente tangencial”.

Igual el diálogo imposible que logra Guillermo Pereyra entre Derrida y Foucault en su texto, aunque el escrito mismo es como el autor escribe: “un pensamiento de la huella, y la huella no tiene origen ni un fin, puesto que una huella es huella de otra huella”. Me atrevo a señalar que eso es justo el territorio de la interpretación, el punto de inflexión desde donde podemos pensar y el autor lo logra de manera extrema, de forma provocativa y seductora. Y qué decir, del artículo de Maya Aguiluz, agudo, profundo, en el que aborda la cuestión de la “formación del sujeto” en los planos de la individuación y “el de la emergencia ética y política del sujeto-cuerpo”.

Sin querer excluir a ninguno de los que aquí escriben, diría que en pocas ocasiones he podido asistir a una mostración de ese lado lúdico del pensamiento de Michel Foucault, un pensamiento que sigue siendo inmarcesible a las etiquetas, a las soluciones rápidas, a los entrejuegos, o a las líneas de fuga, como quería Deleuze. Sin embargo, me percato del carácter del Coloquio Internacional “Foucault veinticinco años después” que Luis E. Gómez tuvo a bien promover, pues el juego con el pensamiento de Michel Foucault, la puesta en escena en la que dio inicio ese Coloquio, y que hoy se vierte en este libro, estoy seguro que fue entendido como una “caja de herramientas”, al menos así lo señala el propio Luis al final de su introducción.

Pienso que fue así porque los textos que ahí se presentaron y que ahora podemos leer en este libro, Michel Foucault. De la arqueología a la biopolítica, con mayores o menores correcciones, decantados por el paso del tiempo, mantienen ese espíritu.

Esto se evidencia cuando nos asomamos a los lenguajes con los que fueron escritos los textos, pues ellos nos dicen de inmediato que escribir en foucaultiano, es decir, que repetir las formas lingüísticas, las metonimias, los ripios, las fórmulas construidas, el lenguaje foucaultiano, en suma, no es garantía de una fidelidad teórica, sino, más bien, de las variadas formas de repetición en la que por desgracia se ha tornado su pensamiento. Al parecer esto nadie lo cuestiona, la academia es perversa en este sentido, justo porque ese lenguaje se institucionaliza, se legitima, queda canonizado y poco pensado, llegando a establecerse, como signo de un buen seguimiento, de rigor filosófico, la mímesis del lenguaje, sólo para reificarlo, al tiempo que queda relegado el sentido del lenguaje, dejándolo sin pensar. El texto de Luis E. Gómez, como otros más, es una forma contraria a esa soldificación del pensar de Foucault, se nos muestra como un precipitado contrapuntístico, porque éste es un escrito que está pensado desde los márgenes del lenguaje foucaultiano, se necesita haber comprendido en su amplitud a Foucault para poder hacer una biografía política de este pensador, y no caer en los lugares comunes, en la sobada división de su obra, por ello este texto es, no sólo arriesgado, sino transgresor de la medianía filosófica en la que se le ha colocado a Foucault.

Ángel Gabilondo ha escrito que el “llevar al límite las posibilidades de este pensar, implica un auténtico tomar la palabra en el que el análisis estricto del decir como discurso resulta insuficiente”. Y esto es exactamente lo que leemos en este libro que hoy presentamos. Creo que no podía ser de otra manera. Pues como el mismo Foucault señaló: “[…] no se trata de construir un sistema sino un instrumento, una lógica propia a las relaciones de poder y a las luchas que se comprometen alrededor de ellas; – que esta búsqueda no puede hacerse más que poco a poco, a partir de una reflexión (necesariamente histórica en algunas de sus dimensiones) sobre situaciones dadas”.

El libro Michel Foucault. De la arqueología a la biopolítica es exactamente eso, una estrategia, un instrumento, un centelleo, una lógica en la que se han vertido las luchas que se dan alrededor del poder. Este libro, sin más, es la exigencia de cómo alojar una palabra, un pensamiento, como si éstos no hicieran más que animar, por algún tiempo, un segmento sobre esta trama de posibilidades innumerables. Este libro, en lo que me gusta, me dice cómo es que se debe pensar con Foucault: hacer de la teoría una “caja de herramientas”.

Porque si bien el libro recorre una amplia gama de intereses como lo dice el título del mismo, De la arqueología a la biopolítica, me parece que también tiene que ver con el lugar de Foucault, es decir, con lo que nos dice hoy para pensar nuestro presente. Recuerdo que en el famoso encuentro internacional que se organizó en París en 1988, en memoria y como homenaje a Foucault, Cangüilhem señaló que había llegado el momento preciso en que la metodología instrumentada por Foucault, es decir, los análisis del discurso y del poder, así como la genealogía, y, sin lugar a dudas, la interpretación, tendrían que aplicarse a su propia obra. Con ello quedábamos emplazados a llevar a cabo una analítica del discurso sobre el discurso, o una genealogía de la genealogía foucaultiana. Esto no fue más que una expresión de las muchas que se harían en el tiempo al querer descubrir al Foucault verdadero, real, así como establecer la constitución de tesis fuertes en torno al sentido general y definitorio de los escritos de Foucault. Pero la dificultad de definir el espacio de sus reflexiones, de situarlo en un esquema de pensamiento, de establecer cuáles eran esos juegos de verdad en los que el ser humano se piensa a sí mismo cuidándose y ocupándose de sí mismo y de los otros, del decir como zona de emergencia de una verdad posible o de una construcción teórica data este libro que recorre una franja enorme del pensamiento de Foucault: De la arqueología a la biopolítica. Esto sólo con leer los cuatro primeros artículos del libro, el de Luca Paltrinieri, el de Jean Francois Bert, el de Luis E. Gómez y el de Marco A. Jiménez. Todos ellos en esta tesitura, redoblando esfuerzos argumentales para interpretar ese pensamiento

Ya en la introducción que escribe Luis, señala ese conflicto, o más bien, la misma imposibilidad, porque el pensamiento de Foucault es sobre “lo no dicho”. Este libro es entonces un gesto que reconduce el esfuerzo de un pensamiento a sus límites y por ello testimonia las formas en que esa imposibilidad está presente y su problemática siempre abierta pues en el abanico de posibilidades, todos los trabajos ahí tramados, toman una ruta distinta, se conforman en líneas de abordaje tentativos, revisiones de un aparato conceptual siempre cambiante, y de posicionamientos frente a problemas contemporáneos. Quizá lo que nos enseña de inmediato este libro es a recelar de todo lo que se ha canonizado en torno a este pensador que resulta inclasificable.

En la clase del 7 de agosto de 1986, sobre “La cuestión práctica y los postulados de la microfísica del poder”, Deleuze hablaba de las luchas transversales, y con ello quiero ilustrar el proceso que veo y leo en este libro. Decía que en oposición a las luchas centralizadas aquéllas luchas carecen de representantes, nadie se hace representar, nadie puede decir “yo represento a estos”. Lo que captó Foucault cuando escribió Vigilar y castigar, “Captó algo al menos curioso a través de las prisiones: que las personas no paraban de hablar por los prisioneros, pero que los prisioneros nunca hablaban”, Todo mundo hablaba sobre los prisioneros excepto ellos mismos. “Había una única persona, dice Deleuze, que no tenía derecho a hablar de la prisión: la que estaba o había estado en ella”.

Este libro es como una voz que se multiplica, que se difracciona en múltiples líneas de fuga, aquí no hay una mirada, un gesto, o un sentido que marque el hilo conductor de los textos, no pretende una falsa unidad, una coherencia interna, diríamos que rompe con el estado de la representación soberana, pues no hay una voz que unifique, ni dé encadenamiento a todo lo que aquí se plasma, lo que leemos aquí son voces, cada una, como las de los prisioneros, que hablan desde su propia interpretación del mundo, sabedores de que lo dicho no es más que la expresión de un atravesamiento de procesos, “movimientos de fuerzas”; esos que de algún modo conocemos y que nos viabilizan a adoptar ese “rol del filósofo” del que hablaba Foucault, un rol que consiste en “ser, sin duda, el diagnosticador de estas fuerzas, diagnosticar la realidad”. Es en este sentido como debemos celebrar este libro.

FICHA

Luis E. Gómez, Michel Foucault, de la arqueología a la biopolítica, Ed., El Lirio/UNAM, México, 2015

Articulo de: Reflexiones Marginales                                                                                                         Reseñado por: Alberto Constante 

La genealogía como des-encuentro entre Nietzsche y Foucault

Michel Foucault se formó en el rigor académico de la universidad francesa de fines de los 40, en la cual predominaba, sin competencia, la filosofía de Hegel, Marx y la fenomenología. Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche se hacía latente al margen de esta predominación. El Nietzsche que es recuperado por los franceses es el que critica el historicismo, la dialéctica, etc., pero además les proporciona a éstos la posibilidad de apropiarse de temas como el acontecimiento, el lenguaje, subjetividad, el fragmento y la diferencia, que estimulan una manera diferente de filosofar. Queda clara la influencia y aportación que Nietzsche ejercitó sobre Bataille, Klossowski, Deleuze, Foucault, Derrida, etc. Lo que lleva a observar que Foucault no era el único en esta empresa, pues formaba parte de una camarilla de intelectuales que se comprometieron a formar una interpretación distinta de filosofar.

Puede decirse que Foucault entró en contacto con la obra de Nietzsche en el verano de 1953. En Historia de la locura en la época clásica y, la tesis complementaria, Introducción a la antropología de Kant -presentados para la obtención del doctorado-, son textos donde se enseña explícitamente los resultados de este encuentro. Los proyectos de Foucault están en la senda abierta por Nietzsche, aunque pensados en términos de descubrimiento, invención, y de estrategia. Él lo dice: “lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, […] en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo”. En un detallado análisis que el francés hace Sobre verdad y mentira en sentido extramoral sostiene: “tomé este texto de Nietzsche en función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la concepción nietzscheana del conocimiento…”, no tiene pues ninguna dificultad en reconocer la formación que lo llevó a inventar otras ficciones filosóficas. Esto lleva a formular la pregunta desde qué perspectiva analizar la recepción del pensamiento de Nietzsche en la obra de Foucault. Habría que preguntarse si acaso se da una experiencia que transforma sin asimilar o se reduce el proyecto de uno a los postulados del otro. Puede el pensamiento nietzscheano hacerse cargo del proyecto de Foucault o el pensamiento de Nietzsche deviene en una buena filosofía foucaulteana.

Ante estas preguntas, el trabajo busca demostrar que hay una formación de des-encuentre entre Foucault y Nietzsche con respecto a la genealogía. Se mostrará que dicha experiencia redunda en beneficio, necesidad, y significado de concebir, formular y defender otras maneras de pensar. Seguramente Foucault tuvo muy presente la cita que hace Nietzsche de Goethe, que dice que habrá de detestar todo aquello que únicamente instruye sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad. Los trabajos genealógicos de ambos buscan inquietar ahí donde uno se siente estable, cómodo, identificado, y describir ese poder que se ejerce sobre la vida cotidiana bajo los términos de subjetividad, objetividad, historia. Sin embargo filósofo francés no sigue el análisis histórico-lingüístico de la genealogía nietzscheana, que parte de dos o tres conceptos para interpretar la historia de la moral cristiana. El filósofo francés en su formación no buscó la mera acumulación del conocimiento sino la multiplicación de perspectiva que alientan a la vida, por lo que ofrece el análisis histórico del poder-saber, no muy apartado del “color gris y apagado de lo documentable” del trabajo del alemán. Por ello, no puede situársele fuera de los trabajos de la historia de la moral nietzscheana, que sugiere el aumento potencial y creativo de la filosofía. Comenta Martiarena que la genealogía es “una ciencia cuya práctica es recompensada con la jovialidad y que acaso pueda ayudar, al menos preparar el terreno, para el mañana, para un nuevo crear, para el surgimiento de nuevos valores”. Así que se puede leer a un Foucault jovial añadiendo nuevos rubros de indagación que en Nietzsche no sé encuentran, que van emergiendo nuevos problemas que hay que pensar o valorar de otra manera.

Convencionalmente se dice que hay tres etapas intelectuales en Foucault, caracterizando la segunda etapa como genealógica, donde comienza a problematizar de otra manera el poder, en virtud de la estimulación de los hombres. Los postulados genealógicos y la “eventualización” se muestran con claridad en Vigilar y castigar. En este texto expresa la singularidad de los acontecimientos, las dominaciones y sumisiones que el poder crea. Pues la historia crítica foucaultiana tiende a un análisis concreto de las prácticas, de las redes de relaciones concretas e históricamente situadas. Dichas prácticas concretas construyen al sujeto y al objeto dentro de un domino de conocimiento, por lo que pudiese interpretar como una formación de des-saber, pues “en todo caso […] se trata […] de una batalla de los saberes contra los efectos de poder del discurso científico […]”. Por ello, que la formación histórica de la experiencia del castigo y de los reglamentos en las prisiones conlleva la preocupación por las prácticas concretas que constituyen a un sujeto que no es universal. Con lo que su ontología histórica permite que la multiplicidad de los esquemas conceptuales y éstos como principios organizadores de la realidad históricamente situados realicen la destrucción del sujeto del conocimiento, la impugnación del carácter objetivo de la realidad, la disolución del ideal de verdad.

Por su parte, Nietzsche en Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida menciona tres tipos de historia: crítica, anticuaria y monumental. Sin embargo, habría que considerar una cuarta, que vendría agruparlas bajo la perspectiva de la vida. La cuarta vendría a pensar la existencia tal y como es, tal y como acontece entre salud y enfermedad, nacimiento y muerta, luz y oscuridad, etc. En otras palabras, un movimiento reflexivo de afirmación con la experiencia del eterno retorno. Este pensamiento permite que la genealogía visualice la vitalidad del lenguaje en la historia, donde la experiencia que el hombre tiene del mundo es producto de su organización fisiológica. El espíritu histórico del genealogista ve acontecer un lenguaje con gran fuerza con capacidad de producir perturbaciones culturales, políticas, creando cambios de significación y de subjetividad. Por lo que el futuro se funda en un presente afirmativo de reapropiación del pasado en su destrucción (crítica), pero también su conservación (monumental) y su consolación (anticuaria), que recae en un cuarto momento agrupa a todo lo anterior.

Foucault refiere a la historia en su procedencia, es decir, acontecimiento singular donde se articula historia y cuerpo, en otras palabras, sistema nervioso, tipo social o raza. El filósofo francés nietzscheanamente dice que el cuerpo es la superficie de inscripción de los acontecimientos, porque el cuerpo está impregnado de historia, y la historia está reduciendo al cuerpo. También apunta a la historia en su emergencia, es decir, donde nuevas fuerzas irrumpen, desplazan, sustituyen en su irrupción un estado de fuerzas, luchas, dominaciones. Presencia la entrada en escena y atiende las formas en las que luchan unos con otras, porque es del enfrentamiento entre ellas de donde surgen los valores, que no son universales, sino sólo una resultante de las luchas de poder. En su historia genealógica Foucault declara que sus trabajos buscan una “eventualización”, esto es, localizar un manojo de poder-saber discontinuo de relaciones múltiples. El estudio de la procedencia en la genealogía no disuelve en lo unitario y coherente la diversidad de lo accidental, lo heterogéneo, lo disperso, sino que lo analiza en este estado de fragmentación, rompiendo cualquier tipo de unidad pretendida o supuesta.

Puedo concluir que a lo largo de este texto he demostrado que desde la genealogía la relación de Nietzsche y Foucault es la de una experiencia que transforma sin asimilación porque despliega nuevas problematizaciones, nuevas perspectivas. Si bien es cierto que hay momentos donde confluyen los dos filósofos no por ello se adviene la absorción, puesto que se terminan dirigiéndose por caminos distintos. Se puede decir que ambos buscan con la genealogía desmontar ese poder que se ejerce sobre la vida cotidiana bajo la problematización de caminos preliminares, previos, en el crear libertad. Podría considerarse a Foucault cómplice de aventura de la filosofía de Nietzsche, ya que éste no pretendía instituir súbditos, sino educar para que llegasen a ser lo que se es. Así que Foucault logró encontrar a Nietzsche pero también supo alejarse, crear su propio camino, encontrar nuevos puertos en el horizonte. Cabría considerar la relación de Nietzsche-Foucault como una experiencia de des-encuentro en beneficio de pensar de otra manera ante la emergencia de nuevos problemas. Y así como Foucault decía que le represento un desafío Nietzsche, ahora se abre un doble desafío ante nosotros: Nietzsche y Foucault, dos pensamientos que dan para pensar de otra manera y para la transvaloración, sólo falta crear esos nuevos problemas, es decir, desencontrarnos en ellos.

Bibliografía

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7. Bouchindhomme, Christian, “Foucault, la moral, la crítica”, en Michel Foucault, filósofo [trad. de Alberto L. Bixio], Barcelona, Gedisa, 1990, pp. .
8. Martierena, Óscar, “Del sentido de la genealogía”, en Diánoia, México, Volumen XLIX, número 53 (noviembre 2004), pp. 57-69.
9. Morey, Miguel, “Introducción”, en Tecnologías del yo, [trad. de Mercedes Allende Saazar e Intro. De Miguel Morey], 1ª ed., 2ª reimp., España, Paidós/I.C.E.-U.A.B., pp. 9-44.
10. Nietzsche, Friedrich, Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida, [trad. y estudio de Dionisio Garzón] Edaf, España, 2000.
11. Genealogía de la moral, [Intro., trad., y notas de Andrés SÁNCHEZ Pascual] 6° reimpresión, España, Alianza, 2005.

Articulo de: Reflexiones Marginales                                                                                                          Por: Cesar Octavio Cortes Velazquez

La herencia vitalista de Nietzsche en la obra de Foucault

¿Qué significa vivir? -Vivir, esto significa:
derribar continuamente algo de uno mismo que
quiere morir; vivir, esto significa: ser cruel e
implacable contra todo lo que se vuelve débil y
viejo dentro de nosotros. Vivir, significa pues:
¿no tener piedad con lo que muere, con la
miseria, con el anciano? ¿Ser siempre
asesino? ¡Pero si el viejo Moisés dijo: “No
matarás”!” 
Nietzsche, La Gaya ciencia Parágrafo 26.

Es sabida la influencia que existe y subsiste (a veces velada a veces explícita) de la obra Nietzsche en el trabajo de Foucault. Ello es a tal grado central que podemos decir que la perspectiva del francés sería incomprensible sin reconocer los puntos de convergencia que tiene con el autor del Zaratustra. Desde La Historia de la locura hasta el último curso que diera en el Collage de France el El coraje de la verdad en 1984, la mirada que arroja Foucault sobre los problemas se encuentra cruzada por la perspectiva nietzscheana.

El primer acercamiento de interés se nos presenta, en los capítulos finales del segundo tomo de Historia de la locura en la época clásica. En dicho texto Nietzsche es colocado como un autor a partir del cual podemos hablar de la experiencia de la locura y de lo Otro. Pero el lugar del filósofo alemán, aclara Foucault, no estaría del lado de la sinrazón contemporánea (de esa que conforma la negatividad de la razón, y que, en su positividad, posibilita el movimiento dialéctico de la misma) sino de la locura como lo irreductiblemente otro, lo que permanece Otro, lo queno se deja aprehender por el discurso. Por ello Nietzsche es sobre todo un representante (hasta cierto punto anacrónico) de la experiencia perturbadora de la locura clásica y trágica, que se encuentra presente en las pinturas del Bosco y de Bruhegel. Locura que se escapa a la apropiación discursiva y crítica de El Elogio de Erasmo. La locura trágica, de la que es heredero Nietzsche, se presenta como la principal y más fascinante tentación de entre las tentaciones de San Antonio plasmadas por el Bosco.

En el polémico capítulo El círculo antropológico Foucault califica a esa locura que permanece Otra como “ausencia de obra”. Derrida, en el contexto a su análisis crítico al trabajo del filósofo de Poitiers titulado Cogito e historia de la locura, apunta a la paradoja subyacente de la empresa de Foucault que pretende hacer un discurso de ese silencio en el que se encuentra sumida la locura desde la época clásica. Señala Derrida que todo discurso elemental y mínimo se encuentra cruzado por el logos, así toda palabra sobre la locura (toda ausencia de obra) debería ser, a fortiori, silencio, si no pretende ser un discurso más sofisticado de apropiación y domesticación. Ello se traduce en la imposibilidad de hablar de la locura o de darle la palabra.

Sólo algunas notas mínimas elaboró Foucault dirigidas a hondar en este tema, pocos comentarios ha valido también la noción de “ausencia de obra” señalada. Nada definitivamente aclaratorio, sin embargo, podemos aventurar apenas, en virtud de los autores asociados a esta ausencia de obra, que este lugar en el que se sitúa Nietzsche ni es, evidentemente, el del silencio propuesto por Derrida, ni la negación absurda de la obra efectivamente escrita por el filósofo alemán en tanto dirigida a un grupo de lectores. La ausencia de obra adviene cuando Nietzsche se sumerge en la locura total aquellos días de otoño de 1888, esto es, cuando se proclamaba, Dionisio, El crucificado y finalmente Dios ¿Esa locura no es en todo caso daimónica, profética, enigmática y fascinante, y consecuencia de ello, ausente de pretensión de obra por parte de Nietzsche? ¿Será acaso que esa locura se libera del silencio intelectualizado de Derrida y, simultáneamente, rompe (en su trágica expresión) con la intención de hacer obra por parte del autor? Cuestiones éstas que si no irresolubles por lo menos titubeantes en la medida en que el mismo Foucault las fue colocando en un lugar aledaño con el avance de la reflexión.

El lugar de Nietzsche entonces no es menor y representa un elemento contestatario y transgresivo, sin embrago, será en textos posteriores donde el alemán cobra mayor importancia para el francés.

Metodológicamente su influencia muestra su verdadera dimensión en Nietzsche, la genealogía, la historia ahí se nos presenta un análisis de términos caros para el filósofo alemán, que determinan tanto el proyecto de una genealogía de los valores para él como, por implicación, la posibilidad de una metodología genealógica para Foucault.

Foucault inicia ese texto presentándonos el “color” de la genealogía, ésta, al ser documentalista es gris (que metafóricamente contrasta con el azul que enmarca tradicionalmente la imagen de los valores como descendiendo del cielo).

Foucault señala en este escrito la distinción entre tres nociones que recorren la obra de Nietzsche: Origen, procedencia y emergencia. Nietzsche (apunta Foucault) lanza sus ataques contra la idea de origen porque éste se dirige a recoger las esencias inmóviles, anteriores a todo accidente. Pensar desde el origen es intentar levantar las máscaras para develar una primera identidad, una verdad oculta. Este origen ha de ser rechazado pues nos impide percatarnos que detrás de la máscara no hay nada, y que lo que llamamos la verdad se encuentra constituida por una serie de errores y metáforas. Hemos de rechazar también la solemnidad del origen que nos hace creer que en él se encuentra lo más precioso, lo que está antes de la caída, ante de los cuerpos. Es necesario, con miras a volver a generar las condiciones vitalista, distanciarnos del el sentimiento de soberanía ligado al origen, del el orgullo del nacimiento divino, pues ese, nos dice Nietzsche en el parágrafo 49 de Aurora, es un camino prohibido, ya que a las puertas del origen del hombre (ya se sabe desde Darwin) está un mono que rechina los dientes, como si dijera “¡No avances en esta dirección!”. Por otro lado, asumiendo un bajo origen pero intentando, por la dirección opuesta, acercarnos a la posibilidad de un ascenso, encontraríamos que esa ruta es igualmente impracticable pues el devenir arrastra tras de sí todos los errores del pasado.

Este origen ha de ser remplazado por un sentido histórico, acercándonos desde una mirada genealógica a los valores. La genealogía ha de acercarse a la cultura como el buen médico a los cuerpos, diagnosticando sus enfermedades, sus debilidades, reconociendo cuando sus valores han perdido vitalidad y fuerza. Indagar cuándo dejaron de funcionar para la vida y cuándo se han conformado en síntomas de una enfermedad crónica.

Así en contra del discurso del origen, Nietzsche coloca a la procedencia y la emergencia. Apuntar a la procedencia es dar cuenta de la dispersión, justipreciar el accidente “La procedencia no funda (remueve aquello que se percibía inmóvil) muestra lo heterogéneo de aquello que se imaginaba conforme a sí mismo”. Tener a la procedencia como concepto central implica mirar hacia el cuerpo, que representa lo más lejano en la tradición filosófica desde que Platón. El cuerpo “superficie de inscripción de los acontecimientos, lugar de disociación del yo, volumen en perpetuo derrumbamiento” ocupará un lugar central en la genealogía.

La emergencia, por otro lado, ni piensa en continuidades, ni en teleologías, tampoco es una mirada conciliadora, sino que muestra la batalla como acontecimiento fundador. La emergencia da cuenta de un enfrentamiento. Aquí es importante ser cautos y pensar la metáfora del campo de batalla menos como un lugar determinado donde los adversarios se encuentran en igualdad de fuerzas y condiciones, que como un no lugar, intersticio, espacio indeterminado que se abre como un pathos de la distancia. Dice Nietzsche en el parágrafo 2 de La genealogía de la moral: 

¡El juicio “bueno” no procede de aquellos a quienes se dispensa “bondad”. Antes bien, fueron “los buenos” mismos, es decir los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y su obra como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡qué les importa a ellos la utilidad! 

Así menos un lugar de guerra abierta que espacio de enunciación plena. Acá los que se nombran buenos, los nobles, allá, los que hemos nombrado malos, los bajos, los humildes. Singular y vitalista es pues ese primer acto de nombrar, de establecimiento de la distancia, que se presenta en la creación de los valores. Foucault retomará pues esta mirada para plantear su perspectiva.

Algunos han querido ver en la anunciada muerte del hombre (en el fin de sus condiciones de posibilidad que le harán desaparecer como en las márgenes del mar un rostro de arena) la prédica profética al advenimiento de un superhombre en sentido nietzscheano. Difícil deducirlo de las palabras de Foucault. Lo que nos parece menos evidente aunque más crucial es que Nietzsche imprimió una mirada crítica sobre la manera de acercarse a los problemas por parte del autor de Las palabras y las cosas. Si Nietzsche busca destruir la metafísica tradicional y demoler los valores más caros de la cultura occidental, arrojando sus reflexiones intempestivas, Foucault (con un ánimo menos beligerante pero más meticuloso) arrostra el problema de poner en liza las caras sucedáneas menos vistosas de esa tradición. Nietzsche ha anunciado la muerte de Dios y de su mano fría va la metafísica tradicional, la verdad, el bien, sin embargo, nos queda su sombra, que se muestra en la función explicativa del universo y en otras muchas formas incuestionadas de sentido. La labor de Foucault se dirige a trastocar las funciones en las que aún pervive incuestionada la trascendencia.

En ¿Qué es un autor? señala que desde la literatura hemos visto suprimida, con ánimo libertario, la noción de autor, de responsable, de causa de discurso, pero hemos colocado en su lugar nociones no menos consistentes como la de obra, estilo, tradición. Nuevo intento soterrado de imprimir (un tanto complacientemente) un sentido más allá de lo escrito. Prueba perturbadora de nuestra incapacidad de acercarnos a la escritura por la escritura misma sin trascendentales que le otorguen sentido a lo escrito.

En Foucault si ha de pensarse en la conformación de cierto discurso ha de ser desde la confluencia conveniente pero azarosa de los enunciados y no desde un progreso o sentido estructural ordenador. Si ha de hablarse de verdad será desde la emergencia de sus condiciones de realidad, desde su función discursiva, menos que de los debates epistemológicos subyacentes. Labor por tanto que en su hacer se aleja ya de la tradición y que, por ese motivo, aporta a la reflexión contemporánea elementos nietzscheanos imprescindibles.

Es por esa mirada crítica que aún en el último trabajo de Foucault, Nietzsche sigue siendo su interlocutor. Ello se puede constatar en el curso El coraje de la verdad. En ese texto Nietzsche se encuentra presente en dos momentos, primero en la revaloración que hace Foucault del trabajo Dumezil en torno a la vida filosófica y, después, en la crítica a los valores elaborada por los cínicos. Sobre el primer punto Foucault aporta elementos para dudar que el mismo Nietzsche estuviera del todo convencido de lo escrito en el parágrafo 340 de la Gaya ciencia en el cual Sócrates, al pagar un gallo a Esculapio, estuviera insinuando haberse curado de la enfermedad de la vida. Dejando de lado la defensa que Dumezil y Foucault hacen de Sócrates en el sentido que el griego se ha curado de la ignorancia que no de la vida. La parte quizá nietzscheanamente más importante es la que hace cercana la labor de los cínicos a la perspectiva de la verdad que Nietzsche y Foucault comparten. En ella encontramos a Foucault explorando el papel central de los cínicos es el cambio de la moneda como cambio del valor, la posibilidad de una vida filosófica que transforma el nomos establecido, la ley. Ello como una propuesta no epistemológica de decir verdad o de tener el coraje de la verdad, lo que se conoce como parrhesía. Dicho tema, aunque no explícitamente nietzscheano en el texto, guarda una profunda relación con el filósofo alemán, baste con recordar al respecto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral que reza:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

¿Será acaso que este análisis de los cínicos que hace Foucault se engarza con una mirada vitalista de los valores en sentido nietzschano?

Así, si hemos de pensar entonces la labor del filósofo francés en el contexto de una crítica a la modernidad ha de ser sumado a este esfuerzo nietzscheano por continuar una defenestración de la metafísica ahí donde es menos evidente pero también en la mirada diagnóstica de la enfermedad del presente y de sus debilidades.

En la entrevista Un peligro que seduce Foucault explica su labor como un médico que hace un diagnóstico de la cultura, compara su labor a la de Nietzsche que veía en la filosofía “un diagnóstico y la violenta terapia de las enfermedades de la cultura”. Los ejemplos, sin embargo, a los que hace alusión Foucault en ese texto parecen dar cuenta de muertos. Más que diagnostico de un paciente parece estar haciendo necropsia de autores y saberes. Él mismo se sorprende cuando en pleno manejo del bisturí se despiertan y gritan. Y es que quizá no están del todo muertos, es en ese desplazamiento del Foucault diagnosta (del que escribe una vez acontecida la ruptura) que encontramos la seducción de un vitalismo, es ahí donde, amordazada se guarda la palabra vital del loco. Critica y vitalismo entonces unidos por el delgado hilo de la locura, ahí habrán de dirigirse futuras digresiones o seducciones.

Bibliografía

1. Friedrich Nietzsche, Consideraciones intempestivas 1873-1876, Buenos Aires, Alianza, 2000.
2. Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 2000.
3. Jacques Derrida, La escritura y la diferencias, “Cogito e Historia de la locura”, Anthropos, Barcelona, 1989.
4. Michel Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Microfísica del poder,, La piqueta, Madrid, 1992.
5. Michel Foucault, Entre filosofía y literatura, Paidós, Barcelona, 1999.

Desde: Reflexiones Marginales                                                                                                                 Por: Ramón Chaverry

Razón e imaginación en las lecciones sobre Spinoza de Deleuze

1. La concepción spinoziana del individuo, sostiene Deleuze, no opone el individuo al Ser sino que busca reintegrarlo a él. Esta concepción implica una doble distinción: una diferencia cuantitativa de las potencias de los individuos, que nos dice lo que cada uno es capaz de hacer, y una diferencia cualitativa de los modos de existencia o de Ser. El individuo tiene tres dimensiones: primero, como relación compuesta de individuos, con lo que la individuación es inseparable de un movimiento de composición al infinito; segundo, como parte de la potencia divina; tercero, como grado de una cualidad de la sustancia, un modo intrínseco a ella. Como veremos, la esencia de un hombre expresa a Dios bajo tres formas: como instantaneidad, como duración y como eternidad. De hecho, cada uno de nosotros experimenta estas tres dimensiones: de manera instantánea como afección, por ejemplo, como las imágenes y los actos que realizo, efectos de composición o descomposición entre mi cuerpo y cuerpos externos; bajo la forma de duración como afecto, por ejemplo, como pasiones de alegría o tristeza, como aumento o disminución de la potencia divina que soy; por último, soy eterno como grado de potencia de Dios, pues colmo mi potencia completamente y en sí misma, por ejemplo, como un autoconocimiento pleno de mí mismo. Nadie tiene el mismo grado de potencia. Deleuze llama «intensidad» a la cantidad o grado de potencia.

Nosotros seguiremos aquí la lectura de Deleuze del estricto paralelismo entre las tres dimensiones de la individualidad y los tres grados o modos de conocimiento; no olvidemos que la mente tiene dos tipos de modos, ideas y afectos, por lo que los géneros de conocimiento no sólo son tipos de ideas, sino también modos de existencia. Cabe decir aquí que Spinoza nunca lo expresó explícitamente, pero seguimos a Deleuze en tanto que nuestro autor no tuvo necesidad de hacerlo. Deleuze subraya que somos autómatas espirituales en cuanto que no tenemos ideas, sino que éstas se afirman en nosotros. Como sostiene el francés, precisamente el problema existencial es que todos tenemos las tres dimensiones de la individualidad a la vez; pero esto no significa que, de hecho, todos tengamos los tres tipos de ideas: hay individuos que nunca salen del primer género de conocimiento. El proyecto spinoziano es un ascenso del mundo inadecuado y de la equivocidad del signo (sean teológicos, políticos, etc.) hacia el segundo y tercer grados de conocimiento; no se trata de hacer una filosofía sin signos, sino de suprimirlos al máximo y supeditarlos a la realidad que los trasciende. El camino para poseer nuestra potencia sigue tres tipos de ideas: ideas-afecciones y azar de encuentros; ideas-nociones y programación de los encuentros para componer relaciones; ideas-esencias, ideas que son puras intensidades que convienen totalmente entre sí.

Comenzaré ahora por el tercer tipo de ideas, las ideas-esencias, que afirman la univocidad absoluta del ser: el ser no tiene diversas causas ni se afirma con distintos sentidos, sino que sólo hay una causalidad que es la inmanente; para nuestro autor, es equivocada la consideración no sólo distintos tipos de causas de los existentes, sino también la mutua exclusión de causa y efecto; la causalidad inmanente es una causa que permanece en sí misma para producir, pues su producto o efecto permanece en ella; asimismo, este efecto la explica o desarrolla. Para poder afirmar esta horizontalidad del ser, considera Deleuze que el filósofo holandés libera la causalidad inmanente de toda determinación extrínseca al Ser. La historia de la filosofía ya había intentado esta liberación para llegar a afirmar una sola causalidad, pero temía el peligro de confundir causa y efecto, Dios y criatura; justamente, se evitaba ese peligro distinguiendo el orden de la unidad y el del ser. Así, en su Parménides, Platón presentaba distintas relaciones posibles entre el Uno y el Ser. Pero será Plotino quien conforme una metafísica en donde la unidad es causa emanativa del ser y, por lo tanto, está jerárquicamente encima del él; asimismo, esta metafísica afirma que el ser es causa inmanente de los seres, lo que significa que complica o comprende en sí mismo a todos los seres, a la vez que cada uno de ellos explica al ser; a pesar de que esta metafísica describe un doble movimiento de complicación y explicación del ser a través de una causalidad inmanente, la unidad determina extrínsecamente al ser como su causa emanativa, por lo que el ser depende jerárquicamente de la unidad. Spinoza puede afirmar la univocidad de la causalidad inmanente porque elimina la jerarquía neoplatónica entre el Uno y el ser.

Spinoza afirma la univocidad del ser en la primera gran proposición especulativa de la Ética, a saber, que sólo hay una sustancia absolutamente infinita que se expresa en infinitos atributos. No hay jerarquías en los atributos del ser, porque todo expresa su esencia a la vez. Lo que llamamos «criaturas» no son tales, sino modos o maneras de ser de esta sustancia y éstos están contenidos en los atributos de la sustancia la sustancia no es una primera causa sino un plano inmanente sobre el cual se mueven todos los existentes como sus partes. Dado el contexto europeo del siglo XVII, en donde la divinidad no representa tanto una coacción sino la liberación de todos los límites, Spinoza llama «Dios» a esa sustancia.

La afirmación de la univocidad del ser no significa que todas las cosas sean iguales: las cosas no tienen la misma potencia. Si bien la horizontalidad del ser es el fundamento de su principal obra, Spinoza la titula «Ética» y no «Ontología» porque las proposiciones especulativas sólo adquieren su sentido completo al nivel de la ética que implican. La ética se funda en la ontología porque no hay nada encima del Ser, sino que todas las cosas son maneras del único Ser. En cambio, la moral no puede hacerse desde la ontología porque presupone que el Bien está por encima del Ser. De ahí que ética y moral tienen una diferencia fundamental: Spinoza no hace moral porque no se pregunta qué debemos hacer, sino de qué somos capaces, qué es nuestra potencia. Por el contrario, la moral utiliza el Bien para juzgar al Ser.

 

2. Pasemos ahora a primera dimensión, la composición de los individuos. La concepción spinoziana del individuo recurre a la física de su época e identifica dos tesis, una cinética y otra dinámica: en cuanto a la cinética, soy un individuo que relaciona una infinidad de partes extensivas según cierta proporción de movimiento y de reposo (en adelante, M/R); en cuanto a la tesis dinámica, aquella composición expresa mi parte intensiva y me otorga un poder de ser afectado que colmo en todo momento. La esencia es un grado de potencia divina, por lo que no es algo estático ni dado de antemano. Como grado de potencia, la esencia es una diferencia entre dos límites marcados, un máximo y un mínimo; por ello, puede ser infinita pero no ilimitada. Según Deleuze, en la escolástica son identificables los términos «pars» y «gradus». Spinoza explica la esencia de cada individuo en términos de un canal cuyas paredes varían. Ep 12 plantea la esencia como la suma de todos los segmentos desiguales entre dos círculos con distintos centros. Según este esquema, la esencia es la suma de diferencias entre una relación de máximo y una relación de mínimo; eternamente somos ese canal. Luego, la afección efectúa la potencia en todo momento como una de las diferencias de relaciones dentro del canal. Por último, hay aumento o disminución de la potencia en el paso a una mayor o una menor diferencia.

Cabe decir que si bien el holandés habla siempre de esencias, habla de esencias particulares, la esencia de este hombre o la de aquel otro; no hay esencias generales porque, al nivel de la potencia, todo es singular. Para esta concepción, ideas como «la esencia del hombre» son ideas confusas; desde el punto de vista de la moral, la esencia humana es ser racional y esta esencia se encuentra en potencia en el hombre, por lo que debe ser tomada como fin y la moral será la guía para realizarla; asimismo, los valores expresan el Bien como instancia superior al Ser, por lo que son valores trascendentales; en este sentido, Kant es la consumación de la moral para Deleuze: la supuesta esencia humana se toma por un fin en una especie de acto puro. En cambio, en la ética no hay juicios desde valores trascendentales. La ética nunca es un problema de deber, sino uno de potencia; se distingue de la moral en cuanto que es una etología, una cierta práctica de las maneras de ser. Deleuze sostiene que por esto Spinoza marcará tanto a Nietzsche. La manera de ser del modo es su estatuto ontológico; los entes no son seres sino modos de la sustancia absolutamente infinita. La pregunta por lo que puede hacer una cosa apunta a conocer el modo interno de existencia de una cosa; de entrada no sabemos lo que puede el cuerpo de cada uno de nosotros (E3p2s), lo que puede cada uno de nosotros. En este sentido, «racional» no es la esencia del hombre, sino algo que podemos ser Spinoza llama «ser racional» a poseer nuestra potencia.

3. Pasemos a la segunda dimensión del individuo. En cuanto a la dimensión de la potencia del individuo, una relación diferencial es un conjunto más potente que la de otro independientemente de la cantidad de partes que tiene, pues en ambos la cantidad es infinita. Solamente la diferencia de potencias de cada conjunto justifica la composición infinita de los conjuntos; de lo contrario, no tendría sentido hablar de infinito actual. Mi relación diferencial característica no es una suma de relaciones diferenciales, sino una integración de relaciones.

En esta dimensión los conjuntos infinitos de partes extrínsecas entre sí me pertenecen bajo una relación característica de M/R. Esta dimensión constituye el segundo género de conocimiento, a saber, el conocimiento de las relaciones que se componen y descomponen con mi propia relación. No se trata sólo de recoger los efectos, como ocurre con la imaginación, sino de comprender las causas, esto es, las razones o relaciones que producen tales efectos. Deleuze llama la atención para no confundir este segundo género de conocimiento con las matemáticas: éstas son un caso particular del segundo género, una teoría formal de este tipo de conocimiento, una teoría de relaciones y proporciones, mas no es todo él; pero confundirlos y pensar que el segundo género es un conocimiento matemático es hacer de este conocimiento algo abstracto, cuando es todo menos abstracto: se trata de problemas de vida, de cómo regular la propia vida y eso no hacen las matemáticas. Para Deleuze, Spinoza libera el método geométrico de las jerarquías: en lugar de postular unos conceptos por encima de otros, el método geométrico relacionará conceptos en el plano inmanente del ser. La causa inmanente sigue cierto orden y conexión, mismo que sigue el more geometrico, con lo que por medio de él conocemos igual que como lo hace Dios.

El problema existencial del primer género de conocimiento es que, mientras tengo ideas inadecuadas, vivo al azar de los encuentros con los cuerpos externos. Como vivo según los efectos e ignoro sus causas, no sé por qué las cosas me alegran o me entristecen. Pero no podemos escapar de las ideas inadecuadas y del azar de los encuentros; escapar de ellos es morir. Por ejemplo, Spinoza se opone a la tradición adámica, pues rechaza la perfección y superioridad de Adán: en efecto, el primer hombre será el más imperfecto e impotente porque está totalmente a merced de los encuentros.

En este sentido, sostiene Deleuze que Spinoza no piensa como racionalista: mientras que éstos consideran que al tener una razón tengo todas las razones y soy razonable, Spinoza considera que ser razonable o ser prudente es un problema de devenir, de saber hacer encuentros que me convengan. Si bien tenemos que vivir en los límites de nuestro poder de ser afectado, hay que vivir para llevar al límite las relaciones alegres, no las tristes, no la muerte. Porque las fórmulas generales para todos los hombres no son más que ideas abstractas, cada uno de nosotros debe conocer sus propias relaciones de conveniencia. Lo que es bueno para mí, puede ser malo para otra persona. Por ejemplo, habrá un azul muy intenso que es bueno para una persona porque lo lleva al límite de su poder de ser afectado, pero será malo para otra persona en cuanto sobrepase su poder.

Deleuze distingue el primer género de conocimiento del segundo con un ejemplo no matemático: nadar. No saber nadar es tener ideas del mar del tipo del primer género de conocimiento, pues estoy a merced del mar y sus olas: las infinitas partes de agua chocan con mis infinitas partes y las mueven a su ritmo; así, en este nivel de afectos-pasión, son las olas las que ahora me hacen sentir bien, ahora me hacen sentir mal; a su vez, son las olas las que me hacen decir: “ahora me hace bien el mar” o “ahora me hace daño el mar”. En este nivel de la retención de los solos efectos, en donde estoy a merced de las relaciones extrínsecas y de los afectos de los encuentros, es lo mismo decir que el mar me hace daño que Pedro me hace daño. En cambio, saber nadar es tener ideas del mar del segundo género de conocimiento. Cuando sé nadar estoy en el nivel de las causas: sé componer mi relación característica con la relación característica de las olas, esto es, con su ritmo; así, sé cuando zambullirme bajo la ola, cuándo seguirla, etc. En este nivel de conocimiento tengo un saber hacer. El amor y las relaciones amorosas son como las olas: estoy en el primer nivel si estoy sometido a contactos extrínsecos cuasi azarosos, a alegrías y tristezas cuyas causas ignoro. En cambio, estoy en el segundo nivel si domino más las relaciones, si relaciono positivamente mi relación característica con la de otra persona.

A pesar de que los afectos pasivos colman el poder de ser afectado de la esencia, son heterónimos porque no vienen de la esencia sino de afuera; este afuera impone su ley sobre la esencia y la somete a una relación ajena de partes extensivas. En cambio, los afectos activos vienen de adentro: tanto una noción común como una idea intuitiva son ideas de la esencia. La noción común pertenece a la esencia no sólo porque colma su poder de ser afectada, como sucede con las ideas-afecciones, sino porque expresa a la esencia por medio de relaciones comunes entre su cuerpo y otros cuerpos; la noción común es una relación de la esencia causada adecuadamente por ella; pero esta relación no es toda la esencia sino una expresión de ella. En suma, en los afectos activos, la esencia es concebida ya no en cuanto que posee una infinidad de partes extensivas, sino en cuanto que expresa una relación de la esencia o la misma esencia. Las ideas del segundo y del tercer género son “autoafecciones”: la esencia se afecta a sí misma.

Es muy importante distinguir potencia y poder: que nuestra potencia sea nuestra misma esencia no significa que cada uno de nosotros quiera el poder, pues la potencia no es objeto de la voluntad. La potencia no es lo que quiero sino lo que tengo. Es un contrasentido hacer de la potencia un objeto de la voluntad, pues es al revés: quiero esto o aquello según mi potencia. Deleuze recuerda que la voluntad de poder en Nietzsche no es una tendencia individual a la potencia, sino querer hacer más cosas.

El término «conatus» no significa que cada cosa «intente» perseverar en su ser, sino que cada cosa de hecho lo hace porque efectúa su potencia en cada momento, a la vez que efectúa tanta potencia como tiene. De hecho, Deleuze considera que el término «conatus» no traduce fielmente el pensamiento spinoziano, pues parece indicar más un intento que un hecho. El derecho natural de cada cosa será precisamente esto: que cada cosa tiene derecho a realizar la potencia que tiene y, de hecho, lo hace. En este sentido, no hay diferencia cualitativa entre el sabio y el loco.

Spinoza considera que quienes piensan que nacemos libres, parten de considerarnos sustancias, entes relativamente independientes de los demás. Pero los existentes son relaciones, dice Spinoza, por lo que no tiene sentido pensar la libertad como independencia de los demás. Es más, el hombre no nace razonable ni libre, sino que, a través de una conducción adecuada de los encuentros, el hombre deviene razonable y libre. Esta conducción adecuada es, precisamente, el conatus (esfuerzo) de la razón: una tendencia a estudiar y seleccionar las relaciones constitutivas y las que no lo son. El primer esfuerzo de la razón es un esfuerzo tanteador por conocer, a través de signos —sean éstos proféticos (Dios), sociales (premios, castigos, etc.) o lingüísticos— qué relaciones me convienen y cuáles no; este aprendizaje conforma una ciencia vital, antes que una ciencia teórica. La pregunta de Spinoza por saber lo que es capaz de hacer mi cuerpo es una invitación por experimentar nuestras capacidades, por conocer con qué nos relacionamos y con qué no. En este sentido, una persona incapaz es quien prejuzga sus capacidades y sus incapacidades, quien se precipita y dice que no es capaz de algo.

A partir de Jaspers, Deleuze nos dice que las situaciones límite nos permiten conocer nuestras capacidades; quienes no las viven, nunca se enteraron de qué eran capaces. Cada uno de nosotros debe sorprenderse a sí mismo. Spinoza sigue a Hobbes al considerar que nadie nace social, por lo que el problema político es cómo hacer para que los hombres devengan sociales. Pero Spinoza va más allá y considera que así como nadie nace social, tampoco se nace racional, con lo que el problema ético de Spinoza es cómo hacer para que los hombres devengan racionales. La formulación de este problema hace una ética muy distinta a aquella que se pregunta cómo hacer para que una esencia racional se realice. En efecto, cambia mi percepción del mundo si dejo de preguntarme qué es lo que debería de ser una cosa y, más bien, me pregunto qué es lo que puede una cosa.

Desde el punto de vista del derecho natural, que cada cosa tiene derecho a realizar la potencia que tiene y, de hecho, lo hace, no hay diferencia cualitativa entre el sabio y el loco. En cambio, desde el punto de vista de los afectos, el sabio es mejor que el loco: es más potente. Spinoza convertirá el problema de la razón en un caso particular del problema de los afectos: la razón es la forma bajo la cual la potencia se efectúa según ciertas condiciones; de esta manera, la razón designa un tipo de afectos, por lo que no se define únicamente por cierto tipo de ideas, como hacía la tradición filosófica. Aquí entra una de las diferencias entre Hobbes y Spinoza: mientras que el primero piensa que el contrato por el que el hombre sale del estado natural es una renuncia del derecho natural, mismo que sólo conservará el soberano, para Spinoza no hay renuncia al derecho natural.

Bibliografía

1. Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, Grupo Editorial Cactus, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2004. Se encuentran en la Internet en la siguiente liga: < http://www.webdeleuze.com/php/sommaire.html >
2. ———, Spinoza y el Problema de la Expresión, H. Vogel, Ed., Muchnik. Barcelona,1996.
3. ———, Spinoza: filosofía práctica, trad. A. Escotado, Tusquets, Barcelona, 2001.
4. Ramos-Alarcón, Luis, El concepto de ingenium en la obra de Spinoza: análisis ontológico, epistemológico, ético y político. Tesis doctoral. Universidad de Salamanca, Salamanca, 2008.
5. Spinoza, Correspondencia, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1988.
6. ———, Ética, trad. A. Domínguez, Trotta, Madrid,
7. ———, Spinoza Opera im Auftrag der Heidelberg Akademie der Wissenscaften. 5 vols. ed. C. Gebhart (ed.), Carl Winter, Heidelberg, 1972.
8. ———, Tratado Breve, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid,
9. ———, Tratado Teológico-Político, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986

Articulo original: Reflexiones Marginales

Por: Luis Ramos-Alarcón