La genealogía como des-encuentro entre Nietzsche y Foucault

Michel Foucault se formó en el rigor académico de la universidad francesa de fines de los 40, en la cual predominaba, sin competencia, la filosofía de Hegel, Marx y la fenomenología. Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche se hacía latente al margen de esta predominación. El Nietzsche que es recuperado por los franceses es el que critica el historicismo, la dialéctica, etc., pero además les proporciona a éstos la posibilidad de apropiarse de temas como el acontecimiento, el lenguaje, subjetividad, el fragmento y la diferencia, que estimulan una manera diferente de filosofar. Queda clara la influencia y aportación que Nietzsche ejercitó sobre Bataille, Klossowski, Deleuze, Foucault, Derrida, etc. Lo que lleva a observar que Foucault no era el único en esta empresa, pues formaba parte de una camarilla de intelectuales que se comprometieron a formar una interpretación distinta de filosofar.

Puede decirse que Foucault entró en contacto con la obra de Nietzsche en el verano de 1953. En Historia de la locura en la época clásica y, la tesis complementaria, Introducción a la antropología de Kant -presentados para la obtención del doctorado-, son textos donde se enseña explícitamente los resultados de este encuentro. Los proyectos de Foucault están en la senda abierta por Nietzsche, aunque pensados en términos de descubrimiento, invención, y de estrategia. Él lo dice: “lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, […] en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo”. En un detallado análisis que el francés hace Sobre verdad y mentira en sentido extramoral sostiene: “tomé este texto de Nietzsche en función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la concepción nietzscheana del conocimiento…”, no tiene pues ninguna dificultad en reconocer la formación que lo llevó a inventar otras ficciones filosóficas. Esto lleva a formular la pregunta desde qué perspectiva analizar la recepción del pensamiento de Nietzsche en la obra de Foucault. Habría que preguntarse si acaso se da una experiencia que transforma sin asimilar o se reduce el proyecto de uno a los postulados del otro. Puede el pensamiento nietzscheano hacerse cargo del proyecto de Foucault o el pensamiento de Nietzsche deviene en una buena filosofía foucaulteana.

Ante estas preguntas, el trabajo busca demostrar que hay una formación de des-encuentre entre Foucault y Nietzsche con respecto a la genealogía. Se mostrará que dicha experiencia redunda en beneficio, necesidad, y significado de concebir, formular y defender otras maneras de pensar. Seguramente Foucault tuvo muy presente la cita que hace Nietzsche de Goethe, que dice que habrá de detestar todo aquello que únicamente instruye sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad. Los trabajos genealógicos de ambos buscan inquietar ahí donde uno se siente estable, cómodo, identificado, y describir ese poder que se ejerce sobre la vida cotidiana bajo los términos de subjetividad, objetividad, historia. Sin embargo filósofo francés no sigue el análisis histórico-lingüístico de la genealogía nietzscheana, que parte de dos o tres conceptos para interpretar la historia de la moral cristiana. El filósofo francés en su formación no buscó la mera acumulación del conocimiento sino la multiplicación de perspectiva que alientan a la vida, por lo que ofrece el análisis histórico del poder-saber, no muy apartado del “color gris y apagado de lo documentable” del trabajo del alemán. Por ello, no puede situársele fuera de los trabajos de la historia de la moral nietzscheana, que sugiere el aumento potencial y creativo de la filosofía. Comenta Martiarena que la genealogía es “una ciencia cuya práctica es recompensada con la jovialidad y que acaso pueda ayudar, al menos preparar el terreno, para el mañana, para un nuevo crear, para el surgimiento de nuevos valores”. Así que se puede leer a un Foucault jovial añadiendo nuevos rubros de indagación que en Nietzsche no sé encuentran, que van emergiendo nuevos problemas que hay que pensar o valorar de otra manera.

Convencionalmente se dice que hay tres etapas intelectuales en Foucault, caracterizando la segunda etapa como genealógica, donde comienza a problematizar de otra manera el poder, en virtud de la estimulación de los hombres. Los postulados genealógicos y la “eventualización” se muestran con claridad en Vigilar y castigar. En este texto expresa la singularidad de los acontecimientos, las dominaciones y sumisiones que el poder crea. Pues la historia crítica foucaultiana tiende a un análisis concreto de las prácticas, de las redes de relaciones concretas e históricamente situadas. Dichas prácticas concretas construyen al sujeto y al objeto dentro de un domino de conocimiento, por lo que pudiese interpretar como una formación de des-saber, pues “en todo caso […] se trata […] de una batalla de los saberes contra los efectos de poder del discurso científico […]”. Por ello, que la formación histórica de la experiencia del castigo y de los reglamentos en las prisiones conlleva la preocupación por las prácticas concretas que constituyen a un sujeto que no es universal. Con lo que su ontología histórica permite que la multiplicidad de los esquemas conceptuales y éstos como principios organizadores de la realidad históricamente situados realicen la destrucción del sujeto del conocimiento, la impugnación del carácter objetivo de la realidad, la disolución del ideal de verdad.

Por su parte, Nietzsche en Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida menciona tres tipos de historia: crítica, anticuaria y monumental. Sin embargo, habría que considerar una cuarta, que vendría agruparlas bajo la perspectiva de la vida. La cuarta vendría a pensar la existencia tal y como es, tal y como acontece entre salud y enfermedad, nacimiento y muerta, luz y oscuridad, etc. En otras palabras, un movimiento reflexivo de afirmación con la experiencia del eterno retorno. Este pensamiento permite que la genealogía visualice la vitalidad del lenguaje en la historia, donde la experiencia que el hombre tiene del mundo es producto de su organización fisiológica. El espíritu histórico del genealogista ve acontecer un lenguaje con gran fuerza con capacidad de producir perturbaciones culturales, políticas, creando cambios de significación y de subjetividad. Por lo que el futuro se funda en un presente afirmativo de reapropiación del pasado en su destrucción (crítica), pero también su conservación (monumental) y su consolación (anticuaria), que recae en un cuarto momento agrupa a todo lo anterior.

Foucault refiere a la historia en su procedencia, es decir, acontecimiento singular donde se articula historia y cuerpo, en otras palabras, sistema nervioso, tipo social o raza. El filósofo francés nietzscheanamente dice que el cuerpo es la superficie de inscripción de los acontecimientos, porque el cuerpo está impregnado de historia, y la historia está reduciendo al cuerpo. También apunta a la historia en su emergencia, es decir, donde nuevas fuerzas irrumpen, desplazan, sustituyen en su irrupción un estado de fuerzas, luchas, dominaciones. Presencia la entrada en escena y atiende las formas en las que luchan unos con otras, porque es del enfrentamiento entre ellas de donde surgen los valores, que no son universales, sino sólo una resultante de las luchas de poder. En su historia genealógica Foucault declara que sus trabajos buscan una “eventualización”, esto es, localizar un manojo de poder-saber discontinuo de relaciones múltiples. El estudio de la procedencia en la genealogía no disuelve en lo unitario y coherente la diversidad de lo accidental, lo heterogéneo, lo disperso, sino que lo analiza en este estado de fragmentación, rompiendo cualquier tipo de unidad pretendida o supuesta.

Puedo concluir que a lo largo de este texto he demostrado que desde la genealogía la relación de Nietzsche y Foucault es la de una experiencia que transforma sin asimilación porque despliega nuevas problematizaciones, nuevas perspectivas. Si bien es cierto que hay momentos donde confluyen los dos filósofos no por ello se adviene la absorción, puesto que se terminan dirigiéndose por caminos distintos. Se puede decir que ambos buscan con la genealogía desmontar ese poder que se ejerce sobre la vida cotidiana bajo la problematización de caminos preliminares, previos, en el crear libertad. Podría considerarse a Foucault cómplice de aventura de la filosofía de Nietzsche, ya que éste no pretendía instituir súbditos, sino educar para que llegasen a ser lo que se es. Así que Foucault logró encontrar a Nietzsche pero también supo alejarse, crear su propio camino, encontrar nuevos puertos en el horizonte. Cabría considerar la relación de Nietzsche-Foucault como una experiencia de des-encuentro en beneficio de pensar de otra manera ante la emergencia de nuevos problemas. Y así como Foucault decía que le represento un desafío Nietzsche, ahora se abre un doble desafío ante nosotros: Nietzsche y Foucault, dos pensamientos que dan para pensar de otra manera y para la transvaloración, sólo falta crear esos nuevos problemas, es decir, desencontrarnos en ellos.

Bibliografía

1. Castro, Edgardo, “Los usos de Nietzsche: Foucault y Deleuze”, en Instantes y azares, Argentina, Santiago Arcos, Año 2 Nro. 2 (primavera 2002). pp. 59-74.
2. Deleuze, Gilles, Conversaciones, [trad. de Ministerio francés de la Cultura y la Comunicación] Barcelona, Anagrama, 1993.
3. Foucault, Michel, Dits et écrits, Vol. II, París, Gallimard, 2001.
4. La verdad y las formas jurídicas, [trad. de E. Lynch], México, Gedisa, 1983.
5. Vigilar y castigar, [trad. de Aurelio Garzón del Camino] 1ª ed., Siglo XXI, 2002.
6. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976) [trad. de Horacio Pons], 2ª reimpresión, Argentina, FCE, 2000.
7. Bouchindhomme, Christian, “Foucault, la moral, la crítica”, en Michel Foucault, filósofo [trad. de Alberto L. Bixio], Barcelona, Gedisa, 1990, pp. .
8. Martierena, Óscar, “Del sentido de la genealogía”, en Diánoia, México, Volumen XLIX, número 53 (noviembre 2004), pp. 57-69.
9. Morey, Miguel, “Introducción”, en Tecnologías del yo, [trad. de Mercedes Allende Saazar e Intro. De Miguel Morey], 1ª ed., 2ª reimp., España, Paidós/I.C.E.-U.A.B., pp. 9-44.
10. Nietzsche, Friedrich, Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida, [trad. y estudio de Dionisio Garzón] Edaf, España, 2000.
11. Genealogía de la moral, [Intro., trad., y notas de Andrés SÁNCHEZ Pascual] 6° reimpresión, España, Alianza, 2005.

Articulo de: Reflexiones Marginales                                                                                                          Por: Cesar Octavio Cortes Velazquez

La herencia vitalista de Nietzsche en la obra de Foucault

¿Qué significa vivir? -Vivir, esto significa:
derribar continuamente algo de uno mismo que
quiere morir; vivir, esto significa: ser cruel e
implacable contra todo lo que se vuelve débil y
viejo dentro de nosotros. Vivir, significa pues:
¿no tener piedad con lo que muere, con la
miseria, con el anciano? ¿Ser siempre
asesino? ¡Pero si el viejo Moisés dijo: “No
matarás”!” 
Nietzsche, La Gaya ciencia Parágrafo 26.

Es sabida la influencia que existe y subsiste (a veces velada a veces explícita) de la obra Nietzsche en el trabajo de Foucault. Ello es a tal grado central que podemos decir que la perspectiva del francés sería incomprensible sin reconocer los puntos de convergencia que tiene con el autor del Zaratustra. Desde La Historia de la locura hasta el último curso que diera en el Collage de France el El coraje de la verdad en 1984, la mirada que arroja Foucault sobre los problemas se encuentra cruzada por la perspectiva nietzscheana.

El primer acercamiento de interés se nos presenta, en los capítulos finales del segundo tomo de Historia de la locura en la época clásica. En dicho texto Nietzsche es colocado como un autor a partir del cual podemos hablar de la experiencia de la locura y de lo Otro. Pero el lugar del filósofo alemán, aclara Foucault, no estaría del lado de la sinrazón contemporánea (de esa que conforma la negatividad de la razón, y que, en su positividad, posibilita el movimiento dialéctico de la misma) sino de la locura como lo irreductiblemente otro, lo que permanece Otro, lo queno se deja aprehender por el discurso. Por ello Nietzsche es sobre todo un representante (hasta cierto punto anacrónico) de la experiencia perturbadora de la locura clásica y trágica, que se encuentra presente en las pinturas del Bosco y de Bruhegel. Locura que se escapa a la apropiación discursiva y crítica de El Elogio de Erasmo. La locura trágica, de la que es heredero Nietzsche, se presenta como la principal y más fascinante tentación de entre las tentaciones de San Antonio plasmadas por el Bosco.

En el polémico capítulo El círculo antropológico Foucault califica a esa locura que permanece Otra como “ausencia de obra”. Derrida, en el contexto a su análisis crítico al trabajo del filósofo de Poitiers titulado Cogito e historia de la locura, apunta a la paradoja subyacente de la empresa de Foucault que pretende hacer un discurso de ese silencio en el que se encuentra sumida la locura desde la época clásica. Señala Derrida que todo discurso elemental y mínimo se encuentra cruzado por el logos, así toda palabra sobre la locura (toda ausencia de obra) debería ser, a fortiori, silencio, si no pretende ser un discurso más sofisticado de apropiación y domesticación. Ello se traduce en la imposibilidad de hablar de la locura o de darle la palabra.

Sólo algunas notas mínimas elaboró Foucault dirigidas a hondar en este tema, pocos comentarios ha valido también la noción de “ausencia de obra” señalada. Nada definitivamente aclaratorio, sin embargo, podemos aventurar apenas, en virtud de los autores asociados a esta ausencia de obra, que este lugar en el que se sitúa Nietzsche ni es, evidentemente, el del silencio propuesto por Derrida, ni la negación absurda de la obra efectivamente escrita por el filósofo alemán en tanto dirigida a un grupo de lectores. La ausencia de obra adviene cuando Nietzsche se sumerge en la locura total aquellos días de otoño de 1888, esto es, cuando se proclamaba, Dionisio, El crucificado y finalmente Dios ¿Esa locura no es en todo caso daimónica, profética, enigmática y fascinante, y consecuencia de ello, ausente de pretensión de obra por parte de Nietzsche? ¿Será acaso que esa locura se libera del silencio intelectualizado de Derrida y, simultáneamente, rompe (en su trágica expresión) con la intención de hacer obra por parte del autor? Cuestiones éstas que si no irresolubles por lo menos titubeantes en la medida en que el mismo Foucault las fue colocando en un lugar aledaño con el avance de la reflexión.

El lugar de Nietzsche entonces no es menor y representa un elemento contestatario y transgresivo, sin embrago, será en textos posteriores donde el alemán cobra mayor importancia para el francés.

Metodológicamente su influencia muestra su verdadera dimensión en Nietzsche, la genealogía, la historia ahí se nos presenta un análisis de términos caros para el filósofo alemán, que determinan tanto el proyecto de una genealogía de los valores para él como, por implicación, la posibilidad de una metodología genealógica para Foucault.

Foucault inicia ese texto presentándonos el “color” de la genealogía, ésta, al ser documentalista es gris (que metafóricamente contrasta con el azul que enmarca tradicionalmente la imagen de los valores como descendiendo del cielo).

Foucault señala en este escrito la distinción entre tres nociones que recorren la obra de Nietzsche: Origen, procedencia y emergencia. Nietzsche (apunta Foucault) lanza sus ataques contra la idea de origen porque éste se dirige a recoger las esencias inmóviles, anteriores a todo accidente. Pensar desde el origen es intentar levantar las máscaras para develar una primera identidad, una verdad oculta. Este origen ha de ser rechazado pues nos impide percatarnos que detrás de la máscara no hay nada, y que lo que llamamos la verdad se encuentra constituida por una serie de errores y metáforas. Hemos de rechazar también la solemnidad del origen que nos hace creer que en él se encuentra lo más precioso, lo que está antes de la caída, ante de los cuerpos. Es necesario, con miras a volver a generar las condiciones vitalista, distanciarnos del el sentimiento de soberanía ligado al origen, del el orgullo del nacimiento divino, pues ese, nos dice Nietzsche en el parágrafo 49 de Aurora, es un camino prohibido, ya que a las puertas del origen del hombre (ya se sabe desde Darwin) está un mono que rechina los dientes, como si dijera “¡No avances en esta dirección!”. Por otro lado, asumiendo un bajo origen pero intentando, por la dirección opuesta, acercarnos a la posibilidad de un ascenso, encontraríamos que esa ruta es igualmente impracticable pues el devenir arrastra tras de sí todos los errores del pasado.

Este origen ha de ser remplazado por un sentido histórico, acercándonos desde una mirada genealógica a los valores. La genealogía ha de acercarse a la cultura como el buen médico a los cuerpos, diagnosticando sus enfermedades, sus debilidades, reconociendo cuando sus valores han perdido vitalidad y fuerza. Indagar cuándo dejaron de funcionar para la vida y cuándo se han conformado en síntomas de una enfermedad crónica.

Así en contra del discurso del origen, Nietzsche coloca a la procedencia y la emergencia. Apuntar a la procedencia es dar cuenta de la dispersión, justipreciar el accidente “La procedencia no funda (remueve aquello que se percibía inmóvil) muestra lo heterogéneo de aquello que se imaginaba conforme a sí mismo”. Tener a la procedencia como concepto central implica mirar hacia el cuerpo, que representa lo más lejano en la tradición filosófica desde que Platón. El cuerpo “superficie de inscripción de los acontecimientos, lugar de disociación del yo, volumen en perpetuo derrumbamiento” ocupará un lugar central en la genealogía.

La emergencia, por otro lado, ni piensa en continuidades, ni en teleologías, tampoco es una mirada conciliadora, sino que muestra la batalla como acontecimiento fundador. La emergencia da cuenta de un enfrentamiento. Aquí es importante ser cautos y pensar la metáfora del campo de batalla menos como un lugar determinado donde los adversarios se encuentran en igualdad de fuerzas y condiciones, que como un no lugar, intersticio, espacio indeterminado que se abre como un pathos de la distancia. Dice Nietzsche en el parágrafo 2 de La genealogía de la moral: 

¡El juicio “bueno” no procede de aquellos a quienes se dispensa “bondad”. Antes bien, fueron “los buenos” mismos, es decir los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y su obra como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡qué les importa a ellos la utilidad! 

Así menos un lugar de guerra abierta que espacio de enunciación plena. Acá los que se nombran buenos, los nobles, allá, los que hemos nombrado malos, los bajos, los humildes. Singular y vitalista es pues ese primer acto de nombrar, de establecimiento de la distancia, que se presenta en la creación de los valores. Foucault retomará pues esta mirada para plantear su perspectiva.

Algunos han querido ver en la anunciada muerte del hombre (en el fin de sus condiciones de posibilidad que le harán desaparecer como en las márgenes del mar un rostro de arena) la prédica profética al advenimiento de un superhombre en sentido nietzscheano. Difícil deducirlo de las palabras de Foucault. Lo que nos parece menos evidente aunque más crucial es que Nietzsche imprimió una mirada crítica sobre la manera de acercarse a los problemas por parte del autor de Las palabras y las cosas. Si Nietzsche busca destruir la metafísica tradicional y demoler los valores más caros de la cultura occidental, arrojando sus reflexiones intempestivas, Foucault (con un ánimo menos beligerante pero más meticuloso) arrostra el problema de poner en liza las caras sucedáneas menos vistosas de esa tradición. Nietzsche ha anunciado la muerte de Dios y de su mano fría va la metafísica tradicional, la verdad, el bien, sin embargo, nos queda su sombra, que se muestra en la función explicativa del universo y en otras muchas formas incuestionadas de sentido. La labor de Foucault se dirige a trastocar las funciones en las que aún pervive incuestionada la trascendencia.

En ¿Qué es un autor? señala que desde la literatura hemos visto suprimida, con ánimo libertario, la noción de autor, de responsable, de causa de discurso, pero hemos colocado en su lugar nociones no menos consistentes como la de obra, estilo, tradición. Nuevo intento soterrado de imprimir (un tanto complacientemente) un sentido más allá de lo escrito. Prueba perturbadora de nuestra incapacidad de acercarnos a la escritura por la escritura misma sin trascendentales que le otorguen sentido a lo escrito.

En Foucault si ha de pensarse en la conformación de cierto discurso ha de ser desde la confluencia conveniente pero azarosa de los enunciados y no desde un progreso o sentido estructural ordenador. Si ha de hablarse de verdad será desde la emergencia de sus condiciones de realidad, desde su función discursiva, menos que de los debates epistemológicos subyacentes. Labor por tanto que en su hacer se aleja ya de la tradición y que, por ese motivo, aporta a la reflexión contemporánea elementos nietzscheanos imprescindibles.

Es por esa mirada crítica que aún en el último trabajo de Foucault, Nietzsche sigue siendo su interlocutor. Ello se puede constatar en el curso El coraje de la verdad. En ese texto Nietzsche se encuentra presente en dos momentos, primero en la revaloración que hace Foucault del trabajo Dumezil en torno a la vida filosófica y, después, en la crítica a los valores elaborada por los cínicos. Sobre el primer punto Foucault aporta elementos para dudar que el mismo Nietzsche estuviera del todo convencido de lo escrito en el parágrafo 340 de la Gaya ciencia en el cual Sócrates, al pagar un gallo a Esculapio, estuviera insinuando haberse curado de la enfermedad de la vida. Dejando de lado la defensa que Dumezil y Foucault hacen de Sócrates en el sentido que el griego se ha curado de la ignorancia que no de la vida. La parte quizá nietzscheanamente más importante es la que hace cercana la labor de los cínicos a la perspectiva de la verdad que Nietzsche y Foucault comparten. En ella encontramos a Foucault explorando el papel central de los cínicos es el cambio de la moneda como cambio del valor, la posibilidad de una vida filosófica que transforma el nomos establecido, la ley. Ello como una propuesta no epistemológica de decir verdad o de tener el coraje de la verdad, lo que se conoce como parrhesía. Dicho tema, aunque no explícitamente nietzscheano en el texto, guarda una profunda relación con el filósofo alemán, baste con recordar al respecto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral que reza:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

¿Será acaso que este análisis de los cínicos que hace Foucault se engarza con una mirada vitalista de los valores en sentido nietzschano?

Así, si hemos de pensar entonces la labor del filósofo francés en el contexto de una crítica a la modernidad ha de ser sumado a este esfuerzo nietzscheano por continuar una defenestración de la metafísica ahí donde es menos evidente pero también en la mirada diagnóstica de la enfermedad del presente y de sus debilidades.

En la entrevista Un peligro que seduce Foucault explica su labor como un médico que hace un diagnóstico de la cultura, compara su labor a la de Nietzsche que veía en la filosofía “un diagnóstico y la violenta terapia de las enfermedades de la cultura”. Los ejemplos, sin embargo, a los que hace alusión Foucault en ese texto parecen dar cuenta de muertos. Más que diagnostico de un paciente parece estar haciendo necropsia de autores y saberes. Él mismo se sorprende cuando en pleno manejo del bisturí se despiertan y gritan. Y es que quizá no están del todo muertos, es en ese desplazamiento del Foucault diagnosta (del que escribe una vez acontecida la ruptura) que encontramos la seducción de un vitalismo, es ahí donde, amordazada se guarda la palabra vital del loco. Critica y vitalismo entonces unidos por el delgado hilo de la locura, ahí habrán de dirigirse futuras digresiones o seducciones.

Bibliografía

1. Friedrich Nietzsche, Consideraciones intempestivas 1873-1876, Buenos Aires, Alianza, 2000.
2. Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 2000.
3. Jacques Derrida, La escritura y la diferencias, “Cogito e Historia de la locura”, Anthropos, Barcelona, 1989.
4. Michel Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Microfísica del poder,, La piqueta, Madrid, 1992.
5. Michel Foucault, Entre filosofía y literatura, Paidós, Barcelona, 1999.

Desde: Reflexiones Marginales                                                                                                                 Por: Ramón Chaverry