¿Nietzsche hoy?: La posibilidad de pensar

Imaginémonos una generación que crezca con esa intrepidez de
la mirada, con esa heroica tendencia hacia lo enorme,
imaginémonos el paso audaz de esos matadores de dragones, 
la orgullosa temeridad con que vuelven la espalda a todas las
doctrinas de debilidad del optimismo, para “vivir
resueltamente” en lo entero y pleno: ¿acaso no sería necesarioque el hombre trágico de esa cultura en su autoeducación para
la seriedad y para el horror, tuviese que desear un arte nuevo,
el arte del consuelo metafísico, la tragedia, como la Helena a él
debida, y que exclamar con Fausto:  
¿Y no debo yo, con la violencia más llena de anhelo, traer a la
vida esa figura única entre todas?

Nietzsche El nacimiento de la tragedia

  

Quisiéramos tomar como motivo de esta breve reflexión el planteamiento que Sloterdijk hace en El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, sobre el carácter apolíneo de Dionisos, o dicho de manera inversa sobre la necesidad que tiene Apolo de lo dionisiaco. Es verdad que con frecuencia se ha leído a Nietzsche en una aparente disyuntiva, en donde por un lado, estaría el mundo del exceso, del frenesí, de la orgía, del caos y de lo irracional, y por otra parte, aquel de la armonía, de la tranquilidad, del orden y de la razón. Incluso hay quienes piensan que Nietzsche opone Naturaleza a Cultura, como si la primera fuera sinónimo de desorden, de desmesura, de barbarie, de sensibilidad o de instinto, y la segunda fuera garantía de la norma, la medida, la civilidad, el raciocinio. Cuántos ejemplos nos han dado la vida y la literatura de que esto no es así. El propio pueblo de nuestro pensador, pleno de cultura y civilidad, fue al mismo tiempo quien prohijó una de las barbaries más terribles de nuestra reciente historia. Así como también sabemos que aún persisten naciones o comunidades milenarias con formas de cultura y vida que no corresponden al patrón europeo, occidental y moderno tan valorado por ciertos filósofos y científicos.

La pregunta que aquí nos hacemos es muy simple y compleja a la vez ¿es posible pensar hoy? Y en este sentido ¿Cuál es la pertinencia y actualidad de un pensador como Nietzsche? Podemos decir como muchos científicos sociales y humanistas, que ahora todo está supeditado a los genes y que los problemas éticos dependen de nuestros cromosomas, o por el contrario insistir en que todo es relativo y que no hay por qué buscar de modo universal el sentido de la ética, y remitirnos por lo tanto a lo meramente particular.

En un libro reciente que Sloterdijk titula Has de cambiar tu vida, en tono imperativo, señala que “esto, lo que hoy vivimos, no puede continuar así”. Y sin embargo, nosotros nos preguntamos ¿qué tan cierta es esta afirmación de que las cosas no pueden continuar así? Miramos alrededor y como universitarios nos percatamos que la Universidad no es precisamente el mejor lugar para pensar, que cuántos de nuestros más cercanos conocidos, con seguridad, consideran que las cosas no están bien pero funcionan y que el mundo ha sido, es y será así siempre. Pero ¿por qué decimos que la Universidad no es el mejor lugar para pensar y que incluso la Ciencia no representa el único camino para reflexionar? Más allá de encontrar en esa especie de paradoja de “razón cínica” una de las explicaciones para argumentar por qué la Universidad no es el mejor espacio para elucidar, nos interesa reconocer en este ámbito “el vínculo humano”. ¿Cuál es la calidad del vínculo en esta institución? Esto sólo como una muestra para hablar de la actualidad de Nietzsche. Cuando nos referimos a la Universidad pensamos en la vida que fluye en el aula, en las palabras que están en los pasillos, en las personas que sienten, en su alegría y tristeza, en sus deseos, placeres y dolores, en las vivencias entre profesor y estudiante, en el encuentro con los libros y sus autores; en fin en un cúmulo de cosas que seguramente Nietzsche vivió de diferente manera a su ingreso como joven profesor de la Universidad de Basilea cuando escribía el Nacimiento de la Tragedia. Hoy casi cualquiera podría escribir un libro cuyo título fuera El nacimiento de la melancolía, pues frente a la tragedia que Nietzsche nos anunciaba, y con ello su modo habitual de presentarse en escena, como un trágico, en la actualidad está la típica escenificación melodramática de la vida. Por eso, como dice Nietzsche:

¿No es la vanidad ofendida la madre de todas las tragedias? Pero cuando el orgullo es ofendido, allí brota ciertamente algo mejor aún que el orgullo. 
Para que la vida sea buena de contemplar, su espectáculo tiene que ser bien representado: y para ello se necesitan buenos comediantes. 
Buenos comediantes me han parecido todos los vanidosos: representan la comedia y quieren que la gente guste de verlos, -todo su espíritu está en esa voluntad. 
Ellos se ponen en escena, se inventan a sí mismos; en su proximidad amo yo contemplar la vida-, se me cura así la melancolía.

No cabe duda que una de las herencias más potentes de Nietzsche es la pregunta por la tragedia. Y no en términos filológicos, ni filosóficos, ni histórico, o del mundo griego, sino de la vida misma. Es decir, la pregunta por la tragedia es la pregunta por la vida. La tragedia, dice Nietzsche,

No para desembarazarse del espanto y la compasión, no para purificarse de un afecto peligroso mediante una vehemente descarga del mismo –así lo entendió Aristóteles–: sino para, más allá del espanto y la compasión, ser nosotros mismos el eterno placer del devenir, –ese placer que incluye en sí también el placer del destruir.

La tragedia para nosotros no es purga, purificación o catarsis, mucho menos un castigo, sino la muestra fundamental de que lo que hace al mundo, y por tanto a nosotros mismos, es: la nada. La nada constitutiva del “vínculo humano”, del devenir, de la creación y por tanto de la destrucción, el caos en el origen.

Pero volviendo a nuestro ejemplo de la Universidad, no sólo nos referimos a los sistemas burocráticos, administrativos, de prebendas, de control, de estímulos y de promociones que rigen la vida académica, sino sobre todo al carácter inocuo que ha adquirido el aprendizaje, la transmisión, el diálogo, la literatura y la palabra. Sin duda una de las grandes riquezas de nuestra época es el avance tecnológico, pues hemos pasado del libro, de la biblioteca y de la presencia del maestro, al archivo electrónico, a los espacios virtuales en internet y al tutor en línea. Pero ¿qué es lo que sucede con el pensamiento cuando de los grandes libros se pasó a los libros de texto (a los manuales), de éstos a las copias y de ellas a los sistemas electrónicos de archivo? Decía Goethe, citado por Steiner, que “quien sabe cómo hacer algo, lo hace; quien no lo sabe se dedica a la enseñanza” y Steiner añade, “quien no sabe enseñar se dedica a escribir manuales de pedagogía”. Y tenía razón Goethe porque de lo que se trata en la vida es de “hacer algo” y no de dar lecciones. Tal y como Sócrates lo mostró todo el tiempo hasta con su muerte, porque él no daba consejos ni lecciones, lo que él buscaba es que cada quien hiciera algo con su propia vida de manera autónoma. Es cierto que Sócrates y Platón han sido interpretados como los maestros de la razón, pero también lo es que Heráclito puede ser leído como el actor de su propia vida, como un pensador en escena que se fricciona frente a la naturaleza, contra sí mismo y frente a los otros, no para mostrar con cierta ironía el poder del logos, de su palabra, sino todo lo contrario para mostrar la abertura, el hueco o el caos de la palabra, a pesar de que el mismo afirma: “No me escuchéis a mí, escuchad al logos”.

Por eso nos cuestionamos junto con Sloterdijk “¿no son por tanto el cientificismo y el esteticismo las típicas idioteces complementarias de la modernidad?”. O como se pregunta Nietzsche “¿acaso es el cientificismo nada más que un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a él?”. En el sentido de que por un lado hay quienes quieren escapar de los argumentos que tienen como originen los sentimientos o el modo singular subjetivo de ver la vida, y lo hacen recurriendo a una explicación científica y que utilizan como slogan aquella frase de que “lo que está científicamente comprobado es verdad absoluta”; y por otra parte aquellos que intentan escapar de una racionalidad científica, pretenden argumentar con criterios singulares desde una supuesta relatividad de grupo o íntima. Se trata de los dos lados de una misma moneda, ambas caras son formas de huir del miedo al pesimismo. Pero así como sucede entre Apolo y Dionisos, no hay complementariedad, no se trata de buscar un cómodo equilibrio entre ciencia y estética, sino todo lo contrario: es el mundo de la fricción, del desgaste, del ardor y del dolor lo que hace posible la vida.

 

Parafraseando a Sloterdijk, es cierto que nadie nos pide tener el pathos ascético shopenhaueriano y la genialidad wagneriana de Nietzsche. No podemos ser como él: un Centauro pesimista. Si algo caracteriza la actualidad es la disolución de las formas. Nietzsche es actual por presentarnos descarnadamente, desfiguradamente, “la forma”. Lo que él mostró fue que la formalización es necesaria para dar cuenta de la monstruosidad de la propia existencia. Por eso cuando se le atribuye el adjetivo de Centauro es precisamente por lo monstruoso de la conjunción entre natura y cultura, entre physis y nomos, entre Dionisos y Apolo, de Dionisos contra “Sócrates”, del instinto contra la racionalidad.

Aunado a esto el pesimismo da a la monstruosidad del Centauro un carácter afirmativo de la vida. La denuncia de la decadencia de nuestra modernidad no puede permanecer en su negatividad, ni tratar de explicarse de una manera optimista para superarla, olvidando su cualidad destructiva. Ya los teóricos de Frankfurt lo habían reconocido, Adorno veía a la dialéctica como negativa, planteaba a la Teoría Crítica como una lógica de la desintegración, algo propio de lo humano y no sólo en su calidad de atributo que la razón puede dar a las cosas para luego intentar recomponerlas a modo. Por eso nos preguntamos junto con Nietzsche acerca del miedo. Una de las características de la actualidad es que todos los miedos quedan cubiertos por una póliza de seguro, por así decirlo apaciguamos nuestros miedos contratando garantías que nos permitan “vivir”, evitando así esta confrontación descarnada entre la verdad científica y la verdad estética, entre natura y cultura, entre razón y afectos. Aquí la pregunta es por los límites del torso humano y el dorso de la bestia. Límites confrontados que nos permiten pensar sin miedo al pesimismo. El pesimista no es el melancólico, todo lo contrario es el animal que ríe para tolerar el sufrimiento, es el que afirma su vida a pesar del profundo dolor, es quien se ejercita para huir de la indiferencia, de la seguridad y del optimismo.

Pero volvamos a nuestra interrogación inicial, lo que Nietzsche nos provoca en la actualidad es la pregunta por elpensar. Así como en algún momento se afirmó que en esta época era imposible escribir poesía o que creaciones artísticas como el jazz son irrealizables, ya sea desde el lado de la creación o de la recepción, es decir, desde la lectura de poesía o la escucha de la música, todo parece indicar que la dificultad para tener acceso a la creación artística o científica es equivalente a la imposibilidad de pensar. Pensar es crear, no es producir o reproducir. Si la idea de que en la actualidad es imposible pensar fuera válida, entonces la sola pregunta por la imposibilidad del pensar sería imposible de formular. Por así decirlo, el sólo pensar por el pensar tiene una voluntad de crear. Si somos consecuentes, estamos obligados a intentar destruir lo que Nietzsche pensó. No es ninguna pretensión desmedida decir que la vida del científico y del artista radica justamente en esta potencia creadora. Y dado que toda creación es destrucción, otra de las grandes aportaciones que nuestro autor nos hereda es que hay que pensar en contra de él mismo y por supuesto de uno mismo. Y no hay que interpretar esto en un reduccionismo psicoanalítico fundado en una supuesta falta constitutiva porque si algo nos muestra el carácter dubitativo del filósofo de Röcken es la exuberancia, es el exceso. La duda para él no es un problema psicológico, ni existencial, ni de identidad, sino vital. La incertidumbre es constitutiva de todo vínculo vital, las certezas por lo contrario derrumban toda posibilidad creativa. El vínculo humano, establecido desde la pregunta, debiera ser un germen para pensar en el porvenir de nuestras instituciones educativas. Por eso Nietzsche es un pharmacon  que envenena nuestros cuerpos para curarlos de la terrible desertificación que está en el enorme mito de la globalización. La pregunta envenena las certezas, el pensar envenena al propio pensamiento, el pesimismo envenena al optimismo. No deja de ser paradójico que por primera vez en la historia de la humanidad nos podemos pensar en todo lo que implica la inmensidad de un mundo global, de internet, de las telecomunicaciones y al mismo tiempo nuestra condición sea próxima a la del último hombre, entendido éste en su decadencia y casi total extinción.

En síntesis, hemos intentado destacar tres elementos, tres herencias sustanciales de la filosofía de Nietzsche para pensar la actualidad, estas son: primero, que del reconocimiento de la tragedia nace la pregunta por la vida misma en el horizonte del caos, de la nada; un segundo legado es el relativo a la fricción de la palabra y del pensamiento puesta entre el desequilibrio y el equilibrio, la incompletud y la exuberancia, Dionisos y Apolo, natura y cultura, Heráclito y el logos; y por último la idea de que pensar es crear y esto significa pensar contra uno mismo o destruirse a sí mismo. Pensar siempre es pensar a lo grande, aun en lo más pequeño está la enormidad.

Articulo de: Reflexiones Marginales                                                                                                         Por: Marco A. Jimenez & Ana Ma. Valle

La genealogía como des-encuentro entre Nietzsche y Foucault

Michel Foucault se formó en el rigor académico de la universidad francesa de fines de los 40, en la cual predominaba, sin competencia, la filosofía de Hegel, Marx y la fenomenología. Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche se hacía latente al margen de esta predominación. El Nietzsche que es recuperado por los franceses es el que critica el historicismo, la dialéctica, etc., pero además les proporciona a éstos la posibilidad de apropiarse de temas como el acontecimiento, el lenguaje, subjetividad, el fragmento y la diferencia, que estimulan una manera diferente de filosofar. Queda clara la influencia y aportación que Nietzsche ejercitó sobre Bataille, Klossowski, Deleuze, Foucault, Derrida, etc. Lo que lleva a observar que Foucault no era el único en esta empresa, pues formaba parte de una camarilla de intelectuales que se comprometieron a formar una interpretación distinta de filosofar.

Puede decirse que Foucault entró en contacto con la obra de Nietzsche en el verano de 1953. En Historia de la locura en la época clásica y, la tesis complementaria, Introducción a la antropología de Kant -presentados para la obtención del doctorado-, son textos donde se enseña explícitamente los resultados de este encuentro. Los proyectos de Foucault están en la senda abierta por Nietzsche, aunque pensados en términos de descubrimiento, invención, y de estrategia. Él lo dice: “lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, […] en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo”. En un detallado análisis que el francés hace Sobre verdad y mentira en sentido extramoral sostiene: “tomé este texto de Nietzsche en función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la concepción nietzscheana del conocimiento…”, no tiene pues ninguna dificultad en reconocer la formación que lo llevó a inventar otras ficciones filosóficas. Esto lleva a formular la pregunta desde qué perspectiva analizar la recepción del pensamiento de Nietzsche en la obra de Foucault. Habría que preguntarse si acaso se da una experiencia que transforma sin asimilar o se reduce el proyecto de uno a los postulados del otro. Puede el pensamiento nietzscheano hacerse cargo del proyecto de Foucault o el pensamiento de Nietzsche deviene en una buena filosofía foucaulteana.

Ante estas preguntas, el trabajo busca demostrar que hay una formación de des-encuentre entre Foucault y Nietzsche con respecto a la genealogía. Se mostrará que dicha experiencia redunda en beneficio, necesidad, y significado de concebir, formular y defender otras maneras de pensar. Seguramente Foucault tuvo muy presente la cita que hace Nietzsche de Goethe, que dice que habrá de detestar todo aquello que únicamente instruye sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad. Los trabajos genealógicos de ambos buscan inquietar ahí donde uno se siente estable, cómodo, identificado, y describir ese poder que se ejerce sobre la vida cotidiana bajo los términos de subjetividad, objetividad, historia. Sin embargo filósofo francés no sigue el análisis histórico-lingüístico de la genealogía nietzscheana, que parte de dos o tres conceptos para interpretar la historia de la moral cristiana. El filósofo francés en su formación no buscó la mera acumulación del conocimiento sino la multiplicación de perspectiva que alientan a la vida, por lo que ofrece el análisis histórico del poder-saber, no muy apartado del “color gris y apagado de lo documentable” del trabajo del alemán. Por ello, no puede situársele fuera de los trabajos de la historia de la moral nietzscheana, que sugiere el aumento potencial y creativo de la filosofía. Comenta Martiarena que la genealogía es “una ciencia cuya práctica es recompensada con la jovialidad y que acaso pueda ayudar, al menos preparar el terreno, para el mañana, para un nuevo crear, para el surgimiento de nuevos valores”. Así que se puede leer a un Foucault jovial añadiendo nuevos rubros de indagación que en Nietzsche no sé encuentran, que van emergiendo nuevos problemas que hay que pensar o valorar de otra manera.

Convencionalmente se dice que hay tres etapas intelectuales en Foucault, caracterizando la segunda etapa como genealógica, donde comienza a problematizar de otra manera el poder, en virtud de la estimulación de los hombres. Los postulados genealógicos y la “eventualización” se muestran con claridad en Vigilar y castigar. En este texto expresa la singularidad de los acontecimientos, las dominaciones y sumisiones que el poder crea. Pues la historia crítica foucaultiana tiende a un análisis concreto de las prácticas, de las redes de relaciones concretas e históricamente situadas. Dichas prácticas concretas construyen al sujeto y al objeto dentro de un domino de conocimiento, por lo que pudiese interpretar como una formación de des-saber, pues “en todo caso […] se trata […] de una batalla de los saberes contra los efectos de poder del discurso científico […]”. Por ello, que la formación histórica de la experiencia del castigo y de los reglamentos en las prisiones conlleva la preocupación por las prácticas concretas que constituyen a un sujeto que no es universal. Con lo que su ontología histórica permite que la multiplicidad de los esquemas conceptuales y éstos como principios organizadores de la realidad históricamente situados realicen la destrucción del sujeto del conocimiento, la impugnación del carácter objetivo de la realidad, la disolución del ideal de verdad.

Por su parte, Nietzsche en Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida menciona tres tipos de historia: crítica, anticuaria y monumental. Sin embargo, habría que considerar una cuarta, que vendría agruparlas bajo la perspectiva de la vida. La cuarta vendría a pensar la existencia tal y como es, tal y como acontece entre salud y enfermedad, nacimiento y muerta, luz y oscuridad, etc. En otras palabras, un movimiento reflexivo de afirmación con la experiencia del eterno retorno. Este pensamiento permite que la genealogía visualice la vitalidad del lenguaje en la historia, donde la experiencia que el hombre tiene del mundo es producto de su organización fisiológica. El espíritu histórico del genealogista ve acontecer un lenguaje con gran fuerza con capacidad de producir perturbaciones culturales, políticas, creando cambios de significación y de subjetividad. Por lo que el futuro se funda en un presente afirmativo de reapropiación del pasado en su destrucción (crítica), pero también su conservación (monumental) y su consolación (anticuaria), que recae en un cuarto momento agrupa a todo lo anterior.

Foucault refiere a la historia en su procedencia, es decir, acontecimiento singular donde se articula historia y cuerpo, en otras palabras, sistema nervioso, tipo social o raza. El filósofo francés nietzscheanamente dice que el cuerpo es la superficie de inscripción de los acontecimientos, porque el cuerpo está impregnado de historia, y la historia está reduciendo al cuerpo. También apunta a la historia en su emergencia, es decir, donde nuevas fuerzas irrumpen, desplazan, sustituyen en su irrupción un estado de fuerzas, luchas, dominaciones. Presencia la entrada en escena y atiende las formas en las que luchan unos con otras, porque es del enfrentamiento entre ellas de donde surgen los valores, que no son universales, sino sólo una resultante de las luchas de poder. En su historia genealógica Foucault declara que sus trabajos buscan una “eventualización”, esto es, localizar un manojo de poder-saber discontinuo de relaciones múltiples. El estudio de la procedencia en la genealogía no disuelve en lo unitario y coherente la diversidad de lo accidental, lo heterogéneo, lo disperso, sino que lo analiza en este estado de fragmentación, rompiendo cualquier tipo de unidad pretendida o supuesta.

Puedo concluir que a lo largo de este texto he demostrado que desde la genealogía la relación de Nietzsche y Foucault es la de una experiencia que transforma sin asimilación porque despliega nuevas problematizaciones, nuevas perspectivas. Si bien es cierto que hay momentos donde confluyen los dos filósofos no por ello se adviene la absorción, puesto que se terminan dirigiéndose por caminos distintos. Se puede decir que ambos buscan con la genealogía desmontar ese poder que se ejerce sobre la vida cotidiana bajo la problematización de caminos preliminares, previos, en el crear libertad. Podría considerarse a Foucault cómplice de aventura de la filosofía de Nietzsche, ya que éste no pretendía instituir súbditos, sino educar para que llegasen a ser lo que se es. Así que Foucault logró encontrar a Nietzsche pero también supo alejarse, crear su propio camino, encontrar nuevos puertos en el horizonte. Cabría considerar la relación de Nietzsche-Foucault como una experiencia de des-encuentro en beneficio de pensar de otra manera ante la emergencia de nuevos problemas. Y así como Foucault decía que le represento un desafío Nietzsche, ahora se abre un doble desafío ante nosotros: Nietzsche y Foucault, dos pensamientos que dan para pensar de otra manera y para la transvaloración, sólo falta crear esos nuevos problemas, es decir, desencontrarnos en ellos.

Bibliografía

1. Castro, Edgardo, “Los usos de Nietzsche: Foucault y Deleuze”, en Instantes y azares, Argentina, Santiago Arcos, Año 2 Nro. 2 (primavera 2002). pp. 59-74.
2. Deleuze, Gilles, Conversaciones, [trad. de Ministerio francés de la Cultura y la Comunicación] Barcelona, Anagrama, 1993.
3. Foucault, Michel, Dits et écrits, Vol. II, París, Gallimard, 2001.
4. La verdad y las formas jurídicas, [trad. de E. Lynch], México, Gedisa, 1983.
5. Vigilar y castigar, [trad. de Aurelio Garzón del Camino] 1ª ed., Siglo XXI, 2002.
6. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976) [trad. de Horacio Pons], 2ª reimpresión, Argentina, FCE, 2000.
7. Bouchindhomme, Christian, “Foucault, la moral, la crítica”, en Michel Foucault, filósofo [trad. de Alberto L. Bixio], Barcelona, Gedisa, 1990, pp. .
8. Martierena, Óscar, “Del sentido de la genealogía”, en Diánoia, México, Volumen XLIX, número 53 (noviembre 2004), pp. 57-69.
9. Morey, Miguel, “Introducción”, en Tecnologías del yo, [trad. de Mercedes Allende Saazar e Intro. De Miguel Morey], 1ª ed., 2ª reimp., España, Paidós/I.C.E.-U.A.B., pp. 9-44.
10. Nietzsche, Friedrich, Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida, [trad. y estudio de Dionisio Garzón] Edaf, España, 2000.
11. Genealogía de la moral, [Intro., trad., y notas de Andrés SÁNCHEZ Pascual] 6° reimpresión, España, Alianza, 2005.

Articulo de: Reflexiones Marginales                                                                                                          Por: Cesar Octavio Cortes Velazquez

La herencia vitalista de Nietzsche en la obra de Foucault

¿Qué significa vivir? -Vivir, esto significa:
derribar continuamente algo de uno mismo que
quiere morir; vivir, esto significa: ser cruel e
implacable contra todo lo que se vuelve débil y
viejo dentro de nosotros. Vivir, significa pues:
¿no tener piedad con lo que muere, con la
miseria, con el anciano? ¿Ser siempre
asesino? ¡Pero si el viejo Moisés dijo: “No
matarás”!” 
Nietzsche, La Gaya ciencia Parágrafo 26.

Es sabida la influencia que existe y subsiste (a veces velada a veces explícita) de la obra Nietzsche en el trabajo de Foucault. Ello es a tal grado central que podemos decir que la perspectiva del francés sería incomprensible sin reconocer los puntos de convergencia que tiene con el autor del Zaratustra. Desde La Historia de la locura hasta el último curso que diera en el Collage de France el El coraje de la verdad en 1984, la mirada que arroja Foucault sobre los problemas se encuentra cruzada por la perspectiva nietzscheana.

El primer acercamiento de interés se nos presenta, en los capítulos finales del segundo tomo de Historia de la locura en la época clásica. En dicho texto Nietzsche es colocado como un autor a partir del cual podemos hablar de la experiencia de la locura y de lo Otro. Pero el lugar del filósofo alemán, aclara Foucault, no estaría del lado de la sinrazón contemporánea (de esa que conforma la negatividad de la razón, y que, en su positividad, posibilita el movimiento dialéctico de la misma) sino de la locura como lo irreductiblemente otro, lo que permanece Otro, lo queno se deja aprehender por el discurso. Por ello Nietzsche es sobre todo un representante (hasta cierto punto anacrónico) de la experiencia perturbadora de la locura clásica y trágica, que se encuentra presente en las pinturas del Bosco y de Bruhegel. Locura que se escapa a la apropiación discursiva y crítica de El Elogio de Erasmo. La locura trágica, de la que es heredero Nietzsche, se presenta como la principal y más fascinante tentación de entre las tentaciones de San Antonio plasmadas por el Bosco.

En el polémico capítulo El círculo antropológico Foucault califica a esa locura que permanece Otra como “ausencia de obra”. Derrida, en el contexto a su análisis crítico al trabajo del filósofo de Poitiers titulado Cogito e historia de la locura, apunta a la paradoja subyacente de la empresa de Foucault que pretende hacer un discurso de ese silencio en el que se encuentra sumida la locura desde la época clásica. Señala Derrida que todo discurso elemental y mínimo se encuentra cruzado por el logos, así toda palabra sobre la locura (toda ausencia de obra) debería ser, a fortiori, silencio, si no pretende ser un discurso más sofisticado de apropiación y domesticación. Ello se traduce en la imposibilidad de hablar de la locura o de darle la palabra.

Sólo algunas notas mínimas elaboró Foucault dirigidas a hondar en este tema, pocos comentarios ha valido también la noción de “ausencia de obra” señalada. Nada definitivamente aclaratorio, sin embargo, podemos aventurar apenas, en virtud de los autores asociados a esta ausencia de obra, que este lugar en el que se sitúa Nietzsche ni es, evidentemente, el del silencio propuesto por Derrida, ni la negación absurda de la obra efectivamente escrita por el filósofo alemán en tanto dirigida a un grupo de lectores. La ausencia de obra adviene cuando Nietzsche se sumerge en la locura total aquellos días de otoño de 1888, esto es, cuando se proclamaba, Dionisio, El crucificado y finalmente Dios ¿Esa locura no es en todo caso daimónica, profética, enigmática y fascinante, y consecuencia de ello, ausente de pretensión de obra por parte de Nietzsche? ¿Será acaso que esa locura se libera del silencio intelectualizado de Derrida y, simultáneamente, rompe (en su trágica expresión) con la intención de hacer obra por parte del autor? Cuestiones éstas que si no irresolubles por lo menos titubeantes en la medida en que el mismo Foucault las fue colocando en un lugar aledaño con el avance de la reflexión.

El lugar de Nietzsche entonces no es menor y representa un elemento contestatario y transgresivo, sin embrago, será en textos posteriores donde el alemán cobra mayor importancia para el francés.

Metodológicamente su influencia muestra su verdadera dimensión en Nietzsche, la genealogía, la historia ahí se nos presenta un análisis de términos caros para el filósofo alemán, que determinan tanto el proyecto de una genealogía de los valores para él como, por implicación, la posibilidad de una metodología genealógica para Foucault.

Foucault inicia ese texto presentándonos el “color” de la genealogía, ésta, al ser documentalista es gris (que metafóricamente contrasta con el azul que enmarca tradicionalmente la imagen de los valores como descendiendo del cielo).

Foucault señala en este escrito la distinción entre tres nociones que recorren la obra de Nietzsche: Origen, procedencia y emergencia. Nietzsche (apunta Foucault) lanza sus ataques contra la idea de origen porque éste se dirige a recoger las esencias inmóviles, anteriores a todo accidente. Pensar desde el origen es intentar levantar las máscaras para develar una primera identidad, una verdad oculta. Este origen ha de ser rechazado pues nos impide percatarnos que detrás de la máscara no hay nada, y que lo que llamamos la verdad se encuentra constituida por una serie de errores y metáforas. Hemos de rechazar también la solemnidad del origen que nos hace creer que en él se encuentra lo más precioso, lo que está antes de la caída, ante de los cuerpos. Es necesario, con miras a volver a generar las condiciones vitalista, distanciarnos del el sentimiento de soberanía ligado al origen, del el orgullo del nacimiento divino, pues ese, nos dice Nietzsche en el parágrafo 49 de Aurora, es un camino prohibido, ya que a las puertas del origen del hombre (ya se sabe desde Darwin) está un mono que rechina los dientes, como si dijera “¡No avances en esta dirección!”. Por otro lado, asumiendo un bajo origen pero intentando, por la dirección opuesta, acercarnos a la posibilidad de un ascenso, encontraríamos que esa ruta es igualmente impracticable pues el devenir arrastra tras de sí todos los errores del pasado.

Este origen ha de ser remplazado por un sentido histórico, acercándonos desde una mirada genealógica a los valores. La genealogía ha de acercarse a la cultura como el buen médico a los cuerpos, diagnosticando sus enfermedades, sus debilidades, reconociendo cuando sus valores han perdido vitalidad y fuerza. Indagar cuándo dejaron de funcionar para la vida y cuándo se han conformado en síntomas de una enfermedad crónica.

Así en contra del discurso del origen, Nietzsche coloca a la procedencia y la emergencia. Apuntar a la procedencia es dar cuenta de la dispersión, justipreciar el accidente “La procedencia no funda (remueve aquello que se percibía inmóvil) muestra lo heterogéneo de aquello que se imaginaba conforme a sí mismo”. Tener a la procedencia como concepto central implica mirar hacia el cuerpo, que representa lo más lejano en la tradición filosófica desde que Platón. El cuerpo “superficie de inscripción de los acontecimientos, lugar de disociación del yo, volumen en perpetuo derrumbamiento” ocupará un lugar central en la genealogía.

La emergencia, por otro lado, ni piensa en continuidades, ni en teleologías, tampoco es una mirada conciliadora, sino que muestra la batalla como acontecimiento fundador. La emergencia da cuenta de un enfrentamiento. Aquí es importante ser cautos y pensar la metáfora del campo de batalla menos como un lugar determinado donde los adversarios se encuentran en igualdad de fuerzas y condiciones, que como un no lugar, intersticio, espacio indeterminado que se abre como un pathos de la distancia. Dice Nietzsche en el parágrafo 2 de La genealogía de la moral: 

¡El juicio “bueno” no procede de aquellos a quienes se dispensa “bondad”. Antes bien, fueron “los buenos” mismos, es decir los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y su obra como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡qué les importa a ellos la utilidad! 

Así menos un lugar de guerra abierta que espacio de enunciación plena. Acá los que se nombran buenos, los nobles, allá, los que hemos nombrado malos, los bajos, los humildes. Singular y vitalista es pues ese primer acto de nombrar, de establecimiento de la distancia, que se presenta en la creación de los valores. Foucault retomará pues esta mirada para plantear su perspectiva.

Algunos han querido ver en la anunciada muerte del hombre (en el fin de sus condiciones de posibilidad que le harán desaparecer como en las márgenes del mar un rostro de arena) la prédica profética al advenimiento de un superhombre en sentido nietzscheano. Difícil deducirlo de las palabras de Foucault. Lo que nos parece menos evidente aunque más crucial es que Nietzsche imprimió una mirada crítica sobre la manera de acercarse a los problemas por parte del autor de Las palabras y las cosas. Si Nietzsche busca destruir la metafísica tradicional y demoler los valores más caros de la cultura occidental, arrojando sus reflexiones intempestivas, Foucault (con un ánimo menos beligerante pero más meticuloso) arrostra el problema de poner en liza las caras sucedáneas menos vistosas de esa tradición. Nietzsche ha anunciado la muerte de Dios y de su mano fría va la metafísica tradicional, la verdad, el bien, sin embargo, nos queda su sombra, que se muestra en la función explicativa del universo y en otras muchas formas incuestionadas de sentido. La labor de Foucault se dirige a trastocar las funciones en las que aún pervive incuestionada la trascendencia.

En ¿Qué es un autor? señala que desde la literatura hemos visto suprimida, con ánimo libertario, la noción de autor, de responsable, de causa de discurso, pero hemos colocado en su lugar nociones no menos consistentes como la de obra, estilo, tradición. Nuevo intento soterrado de imprimir (un tanto complacientemente) un sentido más allá de lo escrito. Prueba perturbadora de nuestra incapacidad de acercarnos a la escritura por la escritura misma sin trascendentales que le otorguen sentido a lo escrito.

En Foucault si ha de pensarse en la conformación de cierto discurso ha de ser desde la confluencia conveniente pero azarosa de los enunciados y no desde un progreso o sentido estructural ordenador. Si ha de hablarse de verdad será desde la emergencia de sus condiciones de realidad, desde su función discursiva, menos que de los debates epistemológicos subyacentes. Labor por tanto que en su hacer se aleja ya de la tradición y que, por ese motivo, aporta a la reflexión contemporánea elementos nietzscheanos imprescindibles.

Es por esa mirada crítica que aún en el último trabajo de Foucault, Nietzsche sigue siendo su interlocutor. Ello se puede constatar en el curso El coraje de la verdad. En ese texto Nietzsche se encuentra presente en dos momentos, primero en la revaloración que hace Foucault del trabajo Dumezil en torno a la vida filosófica y, después, en la crítica a los valores elaborada por los cínicos. Sobre el primer punto Foucault aporta elementos para dudar que el mismo Nietzsche estuviera del todo convencido de lo escrito en el parágrafo 340 de la Gaya ciencia en el cual Sócrates, al pagar un gallo a Esculapio, estuviera insinuando haberse curado de la enfermedad de la vida. Dejando de lado la defensa que Dumezil y Foucault hacen de Sócrates en el sentido que el griego se ha curado de la ignorancia que no de la vida. La parte quizá nietzscheanamente más importante es la que hace cercana la labor de los cínicos a la perspectiva de la verdad que Nietzsche y Foucault comparten. En ella encontramos a Foucault explorando el papel central de los cínicos es el cambio de la moneda como cambio del valor, la posibilidad de una vida filosófica que transforma el nomos establecido, la ley. Ello como una propuesta no epistemológica de decir verdad o de tener el coraje de la verdad, lo que se conoce como parrhesía. Dicho tema, aunque no explícitamente nietzscheano en el texto, guarda una profunda relación con el filósofo alemán, baste con recordar al respecto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral que reza:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

¿Será acaso que este análisis de los cínicos que hace Foucault se engarza con una mirada vitalista de los valores en sentido nietzschano?

Así, si hemos de pensar entonces la labor del filósofo francés en el contexto de una crítica a la modernidad ha de ser sumado a este esfuerzo nietzscheano por continuar una defenestración de la metafísica ahí donde es menos evidente pero también en la mirada diagnóstica de la enfermedad del presente y de sus debilidades.

En la entrevista Un peligro que seduce Foucault explica su labor como un médico que hace un diagnóstico de la cultura, compara su labor a la de Nietzsche que veía en la filosofía “un diagnóstico y la violenta terapia de las enfermedades de la cultura”. Los ejemplos, sin embargo, a los que hace alusión Foucault en ese texto parecen dar cuenta de muertos. Más que diagnostico de un paciente parece estar haciendo necropsia de autores y saberes. Él mismo se sorprende cuando en pleno manejo del bisturí se despiertan y gritan. Y es que quizá no están del todo muertos, es en ese desplazamiento del Foucault diagnosta (del que escribe una vez acontecida la ruptura) que encontramos la seducción de un vitalismo, es ahí donde, amordazada se guarda la palabra vital del loco. Critica y vitalismo entonces unidos por el delgado hilo de la locura, ahí habrán de dirigirse futuras digresiones o seducciones.

Bibliografía

1. Friedrich Nietzsche, Consideraciones intempestivas 1873-1876, Buenos Aires, Alianza, 2000.
2. Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 2000.
3. Jacques Derrida, La escritura y la diferencias, “Cogito e Historia de la locura”, Anthropos, Barcelona, 1989.
4. Michel Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Microfísica del poder,, La piqueta, Madrid, 1992.
5. Michel Foucault, Entre filosofía y literatura, Paidós, Barcelona, 1999.

Desde: Reflexiones Marginales                                                                                                                 Por: Ramón Chaverry

El Nietzsche más desconocido: vida y poesía

Friedrich Nietzsche suele ser (re)conocido por obras como El Anticristo, La genealogía de la moral, Aurora o El origen de la tragedia. Sin embargo, su producción no se ciñe a la colección de escritos canónicos que en el ámbito académico suele estudiarse. Además de la ingente publicación de sus fragmentos póstumos y de su ferviente actividad epistolar, el pensador alemán compuso una cantidad nada desdeñable de poemas de la que, gracias a la labor de Laureano Pérez Latorre, hoy podemos disfrutar en el volumenPoesía completa (publicado por Trotta).

Aunque en los textos de Nietzsche es posible rastrear una clara relación con los distintos avatares de su biografía, es sin duda en sus composiciones en verso donde mejor podemos descubrir a un Friedrich del todo íntimo, que abre no sólo su intelecto, sino su corazón, al posible lector, a quien comunica sus inquietudes, miedos y deseos. Sin embargo, como apunta Pérez Latorre, no debemos pensar que sus poemas respondan a un mero desahogo anímico, ni mucho menos que constituyan “la sede de su auténtica personalidad”. Nietzsche elige el verso para comunicar ciertos pensamientos porque la prosa le resulta en ocasiones insuficiente para expresar los movimientos de su siempre convulso espíritu.

… tortuosos van grandes hombres y torrentes, / tortuosos, pero hacia su meta: / su mayor valentía / es no temer los caminos tortuosos.

En una de las poesías que el autor alemán redactó para La gaya ciencia, observamos, por ejemplo, el fuerte influjo que la (im)posible reconciliación de los contrarios (doctrina de Heráclito que tanto repercutió en el Nietzsche más maduro) ejerció en el devenir de su constitución personal y filosófica. “Toda felicidad en la tierra —escribía Nietzsche— / amigos, el combate la otorga. / Sí, para convertirse en amigos / se precisa el humo de la pólvora. / Los amigos son uno en tres casos: / hermanos en la necesidad, / iguales ante los enemigos, / y libres… ¡ante la hora final!”.

Juego del mundo, imperioso / mezcla ser y apariencia: / ¡dentro nos mezcla a nosotros / la perpetua demencia!

A pesar de esta dinámica vital (en apariencia insondable), en la que el contraste y la lucha resultan componentes comunes, Nietzsche considera la poesía como un híbrido a caballo entre el arte y la filosofía que, al emplear las palabras justas con la sonoridad adecuada, puede aventajar incluso a la ciencia a la hora de descubrir los territorios más ocultos del alma humana. Al igual que el superhombre al que invocara en sus escritos, nuestro protagonista quiere instituirse como prototipo de creador total. Un aspecto globalizador, el que encierra la poesía, que la convierte en un instrumento del todo adecuado para expresar y comunicar la pluralidad, siempre multivalente, de la realidad. Y es que, cuando se ama el abismo —como anota en uno de sus poemas—, es preciso tener alas. Por su parte, la filosofía (o la ciencia, en cualquiera de sus vertientes) carece en ocasiones de los elevadores adecuados para adentrarse, o arrojarse, en el enrevesado abismo donde campan a sus anchas las corriente anímicas.

¡Arroja al fondo tu pesadez! / ¡Olvida, hombre, olvida! / ¡Divino es el arte de olvidar! / Quieres volar, / quieres ser un nativo de las alturas: / ¡arroja tu mayor pesadez al mar! / ¡Aquí está el mar! ¡Arrójate al mar! / ¡Divino es el arte de olvidar!

En este conjunto de poemas, magníficamente traducidos por el profesor Pérez Latorre en la imprescindible edición bilingüe de Trotta, es posible localizar la mayor parte de los episodios —algunos más turbios, otros más solaces— de la vida de Nietzsche: los amores imposibles con Suzette Gontard o Cosima Wagner, la soledad personal e intelectual a la que se sometió (no siempre voluntariamente) durante largos años, la incomprensión ante amigos y estudiosos o, incluso, ciertas visiones sobre su futura y fatal enfermedad. Circunstancias que el pensador siempre asumió bajo la creencia, nunca confesada (pero del todo sentida), de una suerte de Providencia que, a fin de cuentas, convertía la casualidad en causalidad: “Te sigo, destino! Y aunque no quisiera, / entre suspiros tendría que hacerlo”.

Como se apunta en el prólogo, es sin duda la mujer uno de los puntos de atención de Nietzsche en sus poemas. Y es que hay que tener en cuenta que los intentos amorosos de Nietzsche, desde los más tempranos a los más postreros, estuvieron siempre abocados al fracaso. Además, como recuerda Pérez Latorre, la dependencia emocional que Nietzsche mantuvo durante toda su vida con su madre y su hermana fue sin duda “difícil de sobrellevar para un espíritu tan orgulloso como el suyo”. A pesar de este dato, en estos poemas Nietzsche se muestra más atemperado que en sus ensayos más clásicos, donde la misoginia hace acto de presencia más claramente. En estos escritos, como decimos, la posición ante la mujer parece más moderada, e incluso en ocasiones amable.

Dice el dolor: ¡pasa pronto! / Mas todo gozo quiere eternidad, / ¡quiere profunda, profunda eternidad!

Un volumen imprescindible para entender la desazón y turbaciones de un espíritu siempre en conflicto consigo mismo que hubo de bregar con multitud de inquietudes en una seca y dura soledad, en el que encontramos a un Nietzsche contundente, pero siempre comprensivo con los problemas más acuciantes del ser humano.

No quedes en la llanura; / no subas hasta la cima. / En la mitad de la altura / más bello el mundo se estima.

Articulo de: El vuelo de la lechuza 

Marco Aurelio: ¿Qué puede guiar a un hombre? Una única cosa: la filosofía

Las Meditaciones de Marco Aurelio es uno de los libros de filosofía más leídos de todos los tiempos, un clásico imperecedero que, por sus memorables aforismos, puede leerse como un libro de autoayuda filosófica. 

Hoy día se concibe la filosofía como una disciplina teórica que solo trata de cuestiones abstractas sin ninguna relación con nuestra vida diaria, como una materia que hay que estudiar obligatoriamente en el bachillerato, pero que nadie sabe muy bien cuál puede ser su verdadera utilidad. Sin embargo, para los antiguos griegos y romanos la filosofía era un saber que implica también un fuerte compromiso personal: el filósofo era aquella persona que se comprometía a llevar una vida filosófica, a vivir en todo momento de manera filosófica. La filosofía era sobre todo un modo de vida que implicaba una “conversión” profunda y que influía en todos los aspectos de la vida del filósofo, desde los más trascendentales –como la profesión, el matrimonio­– hasta los más nimios­ –la forma de vestirse, de hablar o de comer–, y todas las horas del día; desde que uno se levantaba por la mañana hasta la hora de dormir. 
Como muy bien ha explicado Pierre Hadot en sus libros, especialmente en Ejercicios espirituales y filosofía antigua (Siruela, 2006) y La filosofía como forma de vida (Alpha Decay, 2009), y Michel Foucault en La hermenéutica del sujeto (Akal, 2005), la filosofía en la Antigüedad consistía en una serie de “ejercicios espirituales” que había que practicar una y otra vez para conseguir el autodominio y la perfección. Los ejercicios eran de muchos tipos y abarcaban tanto los aspectos cognitivos como los emocionales (más adelante comentaremos algunos). Para que podamos entenderlo, podríamos decir que la filosofía en aquellos tiempos ocupaba el lugar que hoy se reserva a las psicoterapias y que hace un tiempo desarrollaban los confesores y los directores espirituales. 
La filosofía era una especie de “medicina del alma” o de terapia que servía para curar las “enfermedades del espíritu” (y que hoy llamaríamos emociones negativas). Martha Nussbaum explica este fenómeno de manera magistral en su libro La terapia del deseo: Teoría y práctica en la ética helenística (Paidós, 2003): “Todas las escuelas filosóficas helenísticas de Grecia y Roma –epicúreos, escépticos y estoicos– concibieron la filosofía como un medio para afrontar las dificultades más penosas de la vida humana. Veían al filósofo como un médico compasivo cuyas artes podían curar muchos y abundantes tipos de sufrimiento humano. Practicaban la filosofía no como una técnica intelectual elitista, sino como un arte comprometido cuyo fin era luchar contra la desdicha humana. Centraban, por tanto, su atención en cuestiones de importancia cotidiana y urgente para el ser humano: el temor a la muerte, el amor y la sexualidad, la cólera y la agresión”. 

Un arte de vivir

Según esta autora, experta en filosofía antigua, los pensadores de aquella época “no se dedicaban tanto a mostrar cómo acabar con la injusticia como a enseñar al discípulo a ser indiferente a la injusticia que sufre”. Y recuerda a este respecto uno de los aforismos más célebres de Epicuro: “Vacío es el argumento de aquel filósofo que no permite curar ningún sufrimiento humano. Pues de la misma manera que de nada sirve un médico que no erradique la enfermedad de los cuerpos, tampoco hay utilidad ninguna en la filosofía si no erradica el sufrimiento del alma”. Entre las escuelas filosóficas de la Antigüedad más conocidas por seguir este enfoque se encuentra el estoicismo, y especialmente Epícteto, el filósofo romano que había sido esclavo. 
La filosofía era “algo parecido a un arte que tomara por materia la vida de cada cual”, explica Javier Campos. O como le gustaba decir a Plotino: “haz como el escultor de una estatua que debe ser bella; […] quita lo superfluo, endereza lo que es oblicuo, limpia lo que es oscuro para hacerlo brillante, y no dejes de esculpir tu propia estatua, hasta que el resplandor divino de la virtud se manifieste”. La filosofía se convierte entonces en un arte de vivir. Tradición que, a pesar de ir a contracorriente con la concepción dominante, ha pervivido en ciertos filósofos minoritarios o marginales que han hecho hincapié en esa dimensión práctica y existencial de la filosofía y a los que se les valora más como escritores que como filósofos: nos referimos a Montaigne, Pascal, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Thoreau o incluso Wittgenstein. Hadot, por ejemplo, ha reivindicado recientemente la figura filosófica de Goethe en No te olvides de vivir: Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales (Siruela, 2010). Y Nehamas hizo algo similar con Montaigne, Nietzsche y Foucault en El arte de vivir: reflexiones socráticas de Platón a Foucault (Pre-textos, 2005).

Para sí mismo

Marco Aurelio se encuadra en esta tradición y solo desde estas coordenadas puede entenderse su pensamiento e interpretarse adecuadamente sus Meditaciones. Esa es la tesis que defiende Pierre Hadot en La citadelle intérieure: Introduction aux Pensées de Marc Aurèle (Fayard, 1992) y en Marco Aurelio (Alpha Decay, 2012 [en prensa]). Según este autor, para ser filósofo en la Antigüedad no era necesario escribir una obra filosófica original ni crear un sistema filosófico propio –a diferencia de lo que sucederá después en la época moderna–, sino que bastaba con adherirse a los principios de una de las seis tradiciones filosóficas existentes –platónicos, aristotélicos, estoicos, epicúreos, cínicos y escépticos– y esforzarse por vivir en coherencia con estas doctrinas. Por eso Marco Aurelio fue considerado en su tiempo como un filósofo, a pesar de no haber publicado nada durante su vida.
De hecho, las Meditaciones no es un libro en sentido estricto, sino que se trata más bien de los apuntes personales que Marco Aurelio tomó en los últimos diez años de su vida para su propio uso mientras guerreaba por diversas regiones del Imperio. Estas notas personales que el emperador escribió en griego (pues el griego era la lengua de la cultura y de la filosofía, a pesar de los esfuerzos titánicos de Cicerón y Séneca para que el latín se convirtiese también en lengua filosófica), tenían el propósito de recordarle las máximas fundamentes del estoicismo –especialmente los de Epícteto, al que cita continuamente–, de ayudarle a aplicarlas en su vida diaria, para no desviarse de su objetivo fundamental: ser mejor persona. Los hypomnemata (pues ése era el término griego por el que se conocían este tipo de escritos) no estaban destinados a ser publicados ni leídos por otras personas, y no eran otra cosa más que una especie de “cuadernos de ejercicios”, el resultado de un ejercicio espiritual continuado que este aprendiz de filósofo mantuvo consigo mismo durante muchos años. De ahí su carácter fragmentario, aforístico, críptico en ocasiones que se desprende del texto. 
Las Meditaciones de Marco Aurelio nunca pretendieron ser un libro, por eso no tienen carácter sistemático, pero sí son uno de los mejores ejemplos del tipo de ejercicios espirituales que los filósofos debían practicar para poder vivir filosóficamente, una muestra excelente de cómo vivir la filosofía un filósofo estoico en su vida diaria y un recordatorio de que esta era en sus inicios algo muy práctico, y también –¿por qué no?– que hoy ese enfoque podría tener su sentido. Esa es la razón, por ejemplo, de que el “libro” del emperador que se entrenaba para ser filósofo –o para seguir siéndolo, o para no dejar de serlo– haya conocido tantos títulos diferentes a lo largo de la historia: Meditaciones (el más conocido en nuestro país­), Pensamientos (siguiendo el influjo de Pascal), Soliloquios (el primero que recibió en nuestra lengua), Escritos para sí mismo (como prefiere llamarlo Hadot) o A sí mismo (que es el título que ha elegido Edaf para su edición), etc.

Ejercicios filosóficos

¿Y qué tipos de ejercicios filosóficos aparecen en estos apuntes?, se preguntará el lector. Los hay de varios tipos. Según Javier Campos, los ejercicios espirituales se clasifican en ejercicios reflexivos, ejercicios preparatorios, autoexámenes, lecturas edificantes y ejercicios vitales. El más conocido es la praemediatio malorum –tal como la bautizó Séneca–, es decir, la imaginación de los males futuros –no sólo de los más frecuentes, sino también de los menos probables– para prepararse mejor frente a las futuras adversidades de la fortuna. Entre ellos se encuentra también la praemeditatio mortis, que consiste en imaginarse de diversas formas la propia muerte y la de nuestros seres queridos para perderle el miedo, convertirla en algo más manejable y ser más conscientes de nuestra finitud. Uno de los mejores ejemplos de este ejercicio que utiliza el emperador dice: “No desdeñes la muerte; antes bien, acógela gustosamente, en la convicción de que esta también es una de las cosas que la naturaleza quiere. Porque cual es la juventud, la vejez, el crecimiento, la plenitud de la vida, el salir los dientes, la barba, las canas, la fecundación, la preñez, el alumbramiento y las demás actividades naturales que llevan las estaciones de la vida, tal es también tu propia disolución. Por consiguiente, es propio de un hombre dotado de razón comportarse ante la muerte no con hostilidad, ni con vehemencia, ni con orgullo, sino aguardarla como una más de las actividades naturales. Y, al igual que tú aguardas el momento en que salga del vientre de tu mujer el recién nacido, así también aguarda la hora en que tu alma se desprenderá de esa envoltura” (IX, 3).
Otro de los ejercicios más conocidos consiste en mirar las cosas humanas desde una altura considerable, como si uno fuese un dios o un extraterrestre (Spinoza dirá más tarde que hay que ver las cosas sub specie aeternitatis, desde el punto de vista de la eternidad). Marco Aurelio hace uso de él varias veces a lo largo del libro. “Contempla desde lo alto el espectáculo de rebaños infinitos, de ceremonias infinitas, de viajes por mar con tempestad y con buen tiempo, de todas las variedades de seres que nacen, viven juntos y desaparecen. Piensa también en la vida vivida hace tiempo por otros, y de la que existirá después de ti y de la que viven hoy en día pueblos extranjeros. Piensa en cuántos ignoran tu nombre, cuántos te olvidarán pronto, cuántos de los que hoy te alaban muy pronto te denostarán. Piensa en cómo el recuerdo que se deja, la fama o cualquier otra cosa ni siquiera vale la pena mencionarlos” (IX.30).
Para Marco Aurelio, la filosofía debe servirnos para construir en nuestro interior una fortaleza, un refugio sosegado que nos proteja de las agresiones del exterior, de los vaivenes de la fortuna y de los peligros de las pasiones (ira, temor, celos, etc.). Para el emperador, hay que “ser semejante a un promontorio contra el que se estrellan las olas ininterrumpidamente y él se mantiene inmóvil” (IV, 49). En conclusión, los estoicos, pues, han sido los primeros psicólogos de Occidente años muchos siglos antes de que Freud inventase el psicoanálisis, y ésa es la opinión también Albert Ellis, el creador de la terapia racional emotiva y autor de numerosos libros de autoayuda que se han convertido en superventas, como Usted puede ser feliz (Paidós, 2007), Cómo controlar la ansiedad (Paidós, 2000) o Controle su ira antes que ella le controle a usted (Paidós, 2007), quien considera a Epícteto como el padre fundador de su enfoque. Los filósofos como Séneca, Epícteto o Marco Aurelio, en contra de lo que se nos ha hecho creer, no eran personas tristes, pesimistas y deprimentes, sino grandes conocedores del alma humana que utilizaban unas técnicas muy poderosas (que entonces se consideraban filosóficas pero que suelen llamarse psicológicas) para modificar los aspectos más negativos de la vida cotidiana –la ansiedad, la depresión, la ira o los celos, etc.– y poder llevar así una vida más plena y satisfactoria. Así que se puede leer el último libro de autoyuda que más se esté vendiendo ahora –como El arte de no amargarse la vida (Oniro, 2011) de Rafael Santandreu– o probar con un clásico de la sabiduría que nunca pasará de moda. A su elección.

Gabriel Arnaiz