Este artículo no es un artículo sino un telegrama que mando a los lectores. No caeré en la tentación de agotar el limitado espacio disponible con nombres de filósofos y títulos de libros. Citaré sólo unos pocos para ilustrar la tesis principal. Y no mencionaré a los españoles porque a todos me los encuentro en el ascensor. Y no porque hubiera decir de ellos cosas poco amables. Todo lo contrario: es una desconcertante paradoja que la ausencia de gran filosofía coincida en el tiempo con la generación de profesores de filosofía más competente, culta y cosmopolita que ha existido nunca, al menos en España, y yo ante ellos, de los que tanto he aprendido, me descubro con admiración. En todo caso temería encontrarme en el ascensor sólo a los no citados.
1 La misión de la filosofía desde sus orígenes ha sido proponer un ideal. La gran filosofía es ciencia del ideal: ideal de conocimiento exacto de la realidad, de sociedad justa, de belleza, de individuo.
En lo que se refiere ahora sólo al ideal humano (paideia), un repaso histórico urgente empezaría por Platón, que encontró en su maestro, Sócrates, la personificación de la virtud; Aristóteles introduce el hombre prudente; Epicuro, el sabio feliz; Agustín, el santo cristiano; Kant, el hombre autónomo; Nietzsche, el superhombre; Heidegger, el Daseinoriginario o propio… Un ideal muestra una perfección que, por la propia excelencia de un deber-ser hecho en él evidente, ilumina la experiencia individual, señala una dirección y moviliza fuerzas latentes. Los filósofos citados, y otros que podrían traerse, son pensadores del ideal y justamente eso hace grande su pensamiento y la lectura de sus textos perdurablemente fecunda. Esta observación enlaza con el segundo de los aspectos de la gran filosofía que deseo destacar.
La filosofía se asemeja a la ciencia en que, como ésta, su instrumento de trabajo son los conceptos. Pero los conceptos de las ciencias empíricas son verificados en los laboratorios o los experimentos. En cambio, nadie ha verificado nunca las proposiciones filosóficas de Platón. Si volvemos a Platón una y otra vez no se debe a que la verdad de su filosofía haya sido validada empíricamente sino a que su lectura sigue siendo de algún modo significativa. En esto la filosofía se hermana con la literatura, no con la ciencia: dado que la prueba explícita le está negada, el filósofo produce textos que han de convencer, de persuadir, de seducir, y en este punto en nada esencial se diferencia del literato que usa con habilidad los recursos retóricos para mover al lector y captar su asentimiento. De ahí que, en la abrumadora mayoría de los casos, la gran filosofía, pensadora del ideal en cuanto al contenido, suele ir aparejada a un gran estilo en cuanto a la forma. El filósofo es sobre todo, como el novelista, el creador de un lenguaje y el administrador de unas cuantas metáforas eficaces con las que manufactura un relato veraz —aunque inverificable— para el lector.
El filósofo produce textos que han de persuadir, de seducir, y en este punto, no se diferencia en nada del literato
Esta función retórica de la filosofía es algo que, por desgracia, ha ido echando al olvido la filosofía contemporánea acaso por el vano achaque de querer parecerse a la ciencia. Los dos últimos libros de filosofía realmente influyentes, Teoría de la justicia de Rawls (1971) y Teoría de la acción comunicativa de Habermas (1981), son ambos piezas literariamente muy negligentes, áridas, técnicas, secas y demasiado prolijas, que reclaman un lector especializado y muy paciente dispuesto a acompañar al autor en todos los tediosos meandros intermedios que preceden a las conclusiones, ciertamente susceptibles de ser presentadas con mayor claridad, brevedad y atractivo. Lejos quedan los tiempos en que los filósofos —Russell, Sartre— merecían el premio Nobel de Literatura.
2 Un genuino ideal aspira a ser una oferta de sentido unitaria, intemporal, universal y normativa. Ha de componer una síntesis feliz a partir de muchos elementos heterogéneos y aun contrapuestos. Además, debería estar dotado de intemporalidad y universalidad porque, aunque nacido en un contexto histórico concreto, siempre pretende tener validez para todos los casos y todos los momentos, por mucho que inevitablemente de facto quede relativizado por otros posteriores de signo opuesto. Por último, el ideal no describe la realidad tal como es —ése es el cometido de las ciencias— sino como debería ser y señala un objetivo moral elevado a los ciudadanos que reconocen en esa perfección algo de una naturaleza que es ya la suya pero a la vez más hermosa y más noble, como una versión superior de lo humano que despierta en quien la contempla un deseo natural de emulación. Que la realidad ignore la realización efectiva de un ideal en cuestión no desmiente la excelencia de éste sino sólo su falta de éxito histórico-social por razones que pueden ser circunstanciales.
La tesis aquí defendida dice que, en los últimos treinta años, la filosofía contemporánea ha desertado de su misión de proponer un ideal a la sociedad de su tiempo, el ciudadano de la época democrática de la cultura. La institución que durante varios siglos había sido la casa de la gran filosofía, la universidad, se ha quedado sin iniciativa en estos tres últimos decenios. La esplendorosa universidad alemana, otrora a la vanguardia del pensamiento europeo y fuente incesante de nuevos sistemas filosóficos, ha dado muestras preocupantes de pérdida de creatividad. La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana se ha apagado y ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento, cultivados por esos mismos académicos doblados de divulgadores o por periodistas y profesionales que escriben sobre temas de actualidad económica, política, social, moral o sentimental, oportunamente confeccionados para complacer la curiosidad de un público mayoritario, no versado, en una alianza consumada hace poco entre el ensayo generalista y la industria editorial, dispuesta a explotar a escala global la demanda de un mercado de lectores potencialmente amplio. En esto, como en otras cosas relacionadas con la mercantilización de la cultura, la industria editorial de Estados Unidos ha sido pionera y extraordinariamente potente; allí es aún más marcada que en Europa la separación entre la sociedad y la universidad, la cual, replegada en su campus, propende al especialismo extremo. Por lo que a la filosofía se refiere, la academia norteamericana estuvo tradicionalmente dominada por la escuela del pragmatismo heredero de William James, por el positivismo analítico después y en el último cuarto de siglo —en un giro que denunció Allan Bloom en su resonante The Closing of American Mind (1987)— por el posestructuralismo y los cultural studies, alérgicos de suyo a la gran teoría humanista, integradora y universal que, entre unos y otros, permanece hoy sin dueño.
3 En ausencia de gran filosofía, lo que con el nombre de filosofía encontramos en estos últimos treinta años se compone de una variedad de formas menores que serían estimables y aun encomiables si acompañaran a la forma mayor pero que, sin el marco comprensivo general que sólo ésta suministra, acusan la insuficiencia de dicha orfandad teórica.
La primera de estas formas se hallaría representada por la filosofía que hoy se practica mayoritariamente en la universidad, donde la filosofía se permuta por historia de la filosofía. Una filosofía indirecta, mediada por una tradición filosófica reverenciada y al mismo tiempo puesta del revés.Richard Rorty, Charles Taylor o Hans Blumenberg, tan distintos entre sí, representan la mejor versión de este modo vicario de filosofar. Es filosofía, incluso buena filosofía, pero no gran filosofía porque carece de intención propositiva, abarcadora y normativa, de una imagen del mundo completa y unitaria. En el ámbito académico se aprecia una resistencia, casi una negación de legitimidad, a enfrentarse a la objetividad del mundo directa y autónomamente, como hicieron los clásicos del pensamiento, sino sólo, precisamente, a través de una reinterpretación de esos mismos clásicos. Pensar es haber pensado. Todo está ya escrito, nada realmente nuevo cabe decir. No se trata ya de hablar de la vida, sino sólo de libros que hablaron de la vida: Marx, Nietzsche, Freud o Walter Benjamin.
Esta aproximación revisionista se torna programa en el “posestructuralismo”: la deconstrucción de Derrida, las arqueologías de Foucault, los retornos de Deleuze a Spinoza, Nietzsche o Bergson, o esa revolución poética que para Kristeva rompe la aparente unidad del pensamiento, entre otros nombres posibles, abrieron camino para una multitud de posteriores hermenéuticas del pasado que hoy llenan los anaqueles de las bibliotecas universitarias —tanto como escasean en las bibliotecas de las casas particulares, en parte porque parecen escritas en “gíglico”, el lenguaje inventado por Cortázar para Rayuela— y cuya originalidad reside en la constante revisión de la tradición filosófica desde el punto de vista de la lingüística, el psicoanálisis, el lacanismo, el marxismo, la crítica literaria, el feminismo o el poscolonialismo. Un exponente de este método híbrido, animado con ingredientes histriónicos que le han granjeado el buscado éxito mediático, sería la obra de Slavoj Zizek. Sin desdeñar esos mismos ingredientes, pero con mayor aliento filosófico, cabría emplazar aquí la abundante bibliografía de Peter Sloterdijk.
La consciencia nos hace libres, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general
Cercana a esta forma de filosofía y a veces indistinguible de ella estaría esa literatura, hoy todo un género, que pronuncia una solemne sentencia condenatoria contra la modernidad en su conjunto. Como es evidente que la sociedad democrática, al menos en el último medio siglo, ha proporcionado dignidad y prosperidad al ciudadano sin parangón con tiempos anteriores, la actual filosofía hermenéutica heredera de Nietzsche-Heidegger, por un lado, o aquella de raíz marxista en la estela de Dialéctica de la Ilustración de Adorno-Horkheimer, Marcuse y la Escuela de Frankfurt, por otro, creen adivinar unos fundamentos ideológicos ocultos que estarían alienando taimadamente al ciudadano sin que éste lo supiera y, contra todas las apariencias, restituyéndolo a la antigua condición de súbdito. El Holocausto judío es traído al centro de la meditación filosófica como prueba del fracaso definitivo del proyecto moderno y hay quien como Giorgio Agamben —en su trilogía Homo sacer— se atreve incluso a proponer el campo de concentración nazi como paradigma del espíritu de las democracias contemporáneas. En el delta de esta impugnación total de la modernidad desembocan por igual, afluentes procedentes de la derecha y la izquierda, hermeneutas como Gianni Vattimo, fundador del “pensamiento débil”, y críticos posmarxistas de las ideologías como Antonio Negri, autor (con M. Hardt) de Imperio (2000). No raramente, la crítica a la modernidad adopta la modalidad de denuncia de un sistema capitalista que convertiría al ciudadano en consumidor enajenado, mayormente por culpa de las multinacionales, cuyas estrategias de dominación analiza Naomi Klein en No logo (2000). Escritos antisistema del prestigioso lingüista Noam Chomsky alimentan de contenido panfletos y libelos producidos por activistas y movimientos antiglobalización, algunos de gran difusión.
A falta de un marco general, la filosofía echa mano ahora de esos socorridos “análisis de tendencias culturales” que nos explican no cómo debemos ser (ideal) sino cómo somos, las más de las veces expresado con un matiz reprobatorio: somos una sociedad-líquida (Zygmunt Bauman) o una sociedad-riesgo (Ulrich Beck). Por la misma razón, la filosofía ha experimentado recientemente un “giro aplicado”, uno de cuyos iniciadores fue el filósofo animalista Peter Singer. Ese giro supone el esfuerzo por determinar unas reglas éticas para sectores específicos de la realidad como el mercado (ética de la empresa), el cuerpo (bioética), el cerebro (neuroética), los límites de la ciencia y la tecnología, los animales o la naturaleza. En los últimos años la filosofía práctica ha disfrutado de mucha más atención general que la hermenéutica heredera de Gadamer y ha suscitado amplios debates entre los que destaca la contestación al liberalismo por el comunitarismo de las costumbres (Sandel, MacIntyre) y por el republicanismo de la virtud (Pocock, Pettit). Uno de los principales continuadores de Habermas ha sido Axel Honneth y su La lucha por el reconocimiento(1992); también a Rawls le han salido muchas secuelas, siendo una de las últimas el “enfoque de las capacidades” desarrollado por la polígrafa Martha Nussbaum, quien asimismo ha contribuido a los estudios feministas y posfeministas que filósofas como Nancy Fraser, Seyla Benhabib o Judith Butler han llevado a una segunda madurez.
El vacío dejado por la gran filosofía y por sus propuestas de sentido para la experiencia individual es llenado ahora por ensayos de corte existencialista de un estilo muy francés: Luc Ferry, Lipovetsky,Finkielkraut, Onfray, Comte-Sponville. En una línea cercana, pero degradada, reclaman la atención de los lectores usurpando a veces el nombre de filosofía títulos de sabiduría oriental, libros de autoayuda que recomiendan positividad para superar las adversidades y recetarios voluntaristas emanados por las escuelas de negocio.
4 Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido con harta frecuencia en nombre de una utopía, como señaló con énfasis Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, lo cual ha inoculado al hombre actual esa insuperable alergia hacia lo utópico que destila Günther Anders en La obsolescencia del hombre. Por otro lado, la condición posmoderna sospecha de los llamadosgrands récits que se quieren unitarios (Lyotard), siendo el ideal filosófico indudablemente uno de esos desautorizados grandes relatos, de manera que el prefijo “pos” que caracteriza el presente (posmoderno, posestructuralista, poshistórico, posnacional, posindustrial) incluye también una posteridad al ideal y su resignada renuncia sería el precio exigido por ser libres e inteligentes. Por último, se insiste en que la complejidad de las democracias avanzadas de carácter multicultural no se deja compendiar en un solo modelo humano, a lo que se añade que, por su parte, las ciencias se han especializado tanto que resulta iluso cualquier intento de síntesis unitaria. Los títulos de tres celebrados libros de Daniel Bell conformarían otros tantos eslóganes de la imposibilidad del ideal en el estado actual de la cultura: El fin de las ideologías, El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contradicciones culturales del capitalismo.4 La tesis era que en estos últimos treinta años no ha habido gran filosofía por la deserción de su misión histórica consistente en proponer un ideal. Varios factores culturales parecen haber conspirado para causar este resultado deficitario.
La consciencia nos hace libres e inteligentes, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general. ¡Qué lúcido!, se dice de ese pesimista satisfecho, como si su fatalismo fuera la última palabra sobre el asunto, merecedor de ese ¡archivado! con que Mynheer Peperkorn zanja las discusiones en La montaña mágicade Thomas Mann. Pero el propio Mann en su relato favorito, Tonio Kröger, alerta sobre los peligros de ese exceso de lucidez que conduce a las “náuseas del conocimiento”, como las que estragan el gusto de esos espíritus delicados que saben tanto de ópera que nunca disfrutan de una función, por buena que sea, porque siempre la encuentran detestable. La hipercrítica es paralizante si seca las fuentes del entusiasmo y fosiliza aquellas fuerzas creadoras que nos elevan a lo mejor. Sólo el ideal promueve el progreso moral colectivo; sin él estamos condenados a conformarnos con el orden establecido. Preservar en la vida una cierta ingenuidad es lección de sabiduría porque permite sentir el ideal aun antes de definirlo.
Si, tras este hiato de treinta años, la filosofía quiere recuperarse como gran filosofía, debe hallar el modo de proponer un ideal cívico para el hombre democrático… y hacerlo además con buen estilo.
En la “Dissertatio”, Kant introduce, de modo incipiente aunque contundente, la distinción entre dos órdenes de conocimiento: el de lo sensible (fenoménico) y el de lo inteligible (cosas en sí). Una diferenciación que sin duda tiene lugar a raíz de la discusión que Kant mantiene con la noción de espacio absoluto (real) sostenida porNewton. Como comenta con certeras palabras Ramón Ceñal en la magnífica introducción del volumen, la solución kantiana pasa por cuestionarse: “¿Por qué no decir que ese espacio absoluto, sensorium Dei, es en realidad sensorium hominis? Es el punto de vista del hombre el que constituye el orden absoluto del espacio y del tiempo; es la sensibilidad misma la que coordena la presencia sensible del mundo en un espacio y en un tiempo absolutos. Un espacio y un tiempo absolutos que no están, por consiguiente, en las cosas, tampoco fuera de ellas, en un mundo ideal, sino en la misma sensibilidad humana, como formas fundantes de toda posible manifestación sensible de las cosas corpóreas”. Es así como Kant distingue el orden de las cosas en su apariencia sensible (como fenómenos) y el orden de las cosas en sí. Tal es el hallazgo puesto de manifiesto en la “Dissertatio”:
Como se sugiere en la introducción del volumen, y a raíz de una reflexión de Kant (5.037), datada entre 1776 y 1778, la “Dissertatio” surge como fruto maduro de pensar la llamada antinomia cosmológica, expuesta y discutida en toda su extensión en la Crítica de la razón pura, aunque ya puesta de manifiesto en el texto del que tratamos. El cometido de Kant parece ser el de acabar con las ilusiones del intelecto, en sus ansias de conocer aquello que está fuera de sus posibilidades. De este ahínco por descubrir y describir nuestras potencias cognoscitivas, nace en Kant la distinción, ya presente en 1769, entre representación sensible e idea de la razón, con lo que se inicia verdaderamente el criticismo kantiano. Es obsesión temprana del filósofo de Königsberg, como es sabido, la de plantear un método para desplegar una metafísica legítima. Como escribe Ceñal, “hay ciencias en las cuales, sobre la marcha, con su ejercicio, el método recto y legítimo es descubierto. No ocurre esto en la metafísica; sin una previa determinación del método válido, no se podrá dar paso seguro en la construcción de esta ciencia”, pues en ella el método debe preceder siempre a toda ciencia.
